Spiritualitatea ortodoxã “prezintã procesul înaintãrii crestinului pe drumul desãvârsirii în Hristos, prin curãtirea de patimi si prin dobândirea virtutilor” (1). Asadar, Spiritualitatea sau Teologia Asceticã si Misticã prezintã sistematic (pe cât e posibil) drumul omului cãtre împlinirea vocatiei, a chemãrii sale: asemãnarea cu Dumnezeu pânã la îndumnezeire (2), aceasta fiind desãvârsirea la care ne-a chemat Mântuitorul când a zis: “Fiti, dar, voi desãvârsiti, precum Tatãl vostru Cel Ceresc desãvârsit este” (Matei 5, 48); aceasta este “starea bãrbatului desãvârsit”, aceasta este “mãsura vârstei deplinãtãtii lui Hristos” (3).
Dar dezvoltarea organicã si desfãsurarea doctrinei ascetice crestine nu s-a sistematizat decât treptat, pornind mai întâi de toate de la acest cuvânt al Mântuitorului: “Dacã voieste cineva sã vinã dupã Mine, sã se lepede de sine (abneget semetipsum), sã-si ia crucea în fiecare zi si sã-Mi urmeze Mie (sequatur Me)” (4). Pornind asadar de la acest adevãrat rezumat al întregii învãtãturi ascetice a Evangheliei (5), completat de experienta în Duhul a Pãrintilor – care n-au fãcut altceva decât sã dezvolte în viatã învãtãtura evanghelicã (6) –, s-a ajuns abia în secolele XI-XII, în Occident, la primele sinteze de Spiritualitate în cunoscutele Summae theologicae. Pânã atunci trata-tele ascetice au fost ocazionale, o mai mare generalitate si cuprindere având doar Scara sfântului Ioan « Scãrarul », egumenul Raitului († cãtre anul 600) – în Orient (7) – si Convorbirile (Collationes summorum Patrum) sfântului Ioan Casian († probabil în anul 435) – în Occident.

I.2. Trãsãturile spiritualitãtii crestine

Astãzi, datoritã situatiei favorizante în care ne aflãm, anume pentru faptul cã putem sã avem mai usor viziuni de ansamblu asupra întregii istorii a spiritualitãtii crestine, putem si sã punctãm trãsãturile cele mai importante ale spiritualitãtii crestine si ortodoxe.

Pãrintele Stãniloae, cu înãltimea si profunzimea teologicã ce l-au caracterizat, desprinde urmãtoarele trãsãturi ale spiritualitãtii crestine ortodoxe:
“1. Starea culminantã a vietii spirituale este o unire a sufletului cu Dumnezeu, trãitã sau experimentatã.
“2. Aceastã unire se realizeazã prin lucrarea Duhului Sfânt, dar pânã la obtinerea ei omul este dator cu un îndelungat efort de purificare.
“3. Aceastã unire se înfãptuieste atunci când omul a ajuns la asemãnarea cu Dumnezeu si ea este totodatã cunoastere si iubire.
“4. Efectul acestei uniri constã, între altele, într-o considerabilã intensificare a energiilor spirituale din om, însotitã de multe feluri de harisme”(8).

Dar, tinând seama cã studiul nostru vizeazã spiritualitatea sfintelor slujbe – mai precis a imnografiei Mineielor –, care sunt o “Filocalie pentru toti” (9), o filocalie accesibilã tuturor nu numai din punctul de vedere cel mai pragmatic, ci si din punct de vedere teologic (10), deci pentru aceste motive voi prezenta trãsãturile spiritualitãtii într-o formã care fãrã sã fie simplistã e totusi mai simplã.
a) Întâi de toate trebuie sã remarcãm cã toti autorii spirituali din Orient si aproape toti din Occident – dupã cum observa la începutul secolului al XVII-lea sfântul Francisc de Sales (11) – au tratat o singurã spiritualitate, pe care o numim (conventional) monasticã. E destul, ca dovadã, sã reamintim cã sfântul Ioan Hrisostom le cere credinciosilor sãi – care nu erau nicidecum monahi, ci crestini obisnuiti – nu numai sã citeascã “Viata Marelui Antonie” (12), ci sã si facã cele ce citesc, fãrã sã-si mai caute – în zadar – scuze (13).
b) Învãtãtura asceticã ortodoxã este esentialmente evanghelicã(14), având ca « piloni » principali, cum ziceam, lepãdarea de sine – abneget semetipsum – si urmarea lui Hristos – sequatur Me(15). Iar dinamica interioarã a acestui cuvânt – fericit completat de restul învãtãturii ascetice evanghelice si, apoi, dezvoltat si explicitat de asceti – este: cu cât lepãdarea de sine si asumarea crucii proprii vor fi mai complete, cu atât mai desãvârsitã va fi urmarea lui Hristos (16). Cu precizarea cã existã o fazã a înãltimii duhovnicesti în care, dupã ce ascetul s-a despã-timit si a ajuns pe ultimele trepte ale rugãciunii curate, mintea înceteazã orice activitate, uimitã, dar si ajunsã la un fel de limitã: în aceastã stare de pasivitate (nepasivã, cãci dorinta, îndreptarea ei cãtre Dumnezeu e mai acutã ca niciodatã), pe neasteptate, mintea e invadatã de dragostea dumnezeiascã precum jertfa de un foc ceresc pe altar (17).
c) O a treia trãsãturã a spiritualitãtii ortodoxe este locul cu totul central pe care-l ocupã aici iubirea aproapelui. Se poate spune chiar cã anume prin porunca iubirii aproapelui Mântuitorul a împlinit si a desãvârsit Legea (18). Întradevãr, iudeii nu au cunoscut iubirea de aproapele (19), iar pe Dumnezeu Lau iubit posesiv si cu avaritie (20).
d) În sfârsit, caracterul combativ al ascezei ortodoxe este o ultimã trãsãturã pe care vrem sã o facem remarcatã aici. Prin aceastã sintagmã am vrut sã spunem cã spiritualitatea ortodoxã a privit întotdeauna asceza ca pe o luptã – lupta cu demonii, lupta cu « lumea », lupta cu patimile (21). Mai mult – dupã cum remarca cu un oarecare repros Pourrat – “scriitorii ascetici orientali insistã asupra rãului de combãtut si de distrus, si aproape niciodatã pe descrierea bucuriilor si frumusetilor virtutii de practicat” (22). Totusi, aceastã insistentã pe rãul de combãtut este pe de-a-ntregul legitimã. Pentru cã, “îndrãgostit de rãu, zice sfântul Iustin Popovici, omul a devenit învãtãtor în cele ale rãului, si tocmai în lumea lui umanã rãul si-a atins apogeul, a devenit o capodoperã a omului” (23). Asadar, aceasta remarcã e mai degrabã o dovadã de realism: “Seilliere: nu optimism psihologic (omul e bun asa cum este) si pesimism moral (nu-i cereti sã se îmbunãtãteascã) – cum vor naturistii – ci pesimism psihologic (omul nu e bun) si optimism moral (poate fi îmbunãtãtit de moralã si de religie)” (24). Pe de altã parte însã, e adevãrat – experienta marilor asceti o aratã – cã este imposibil a se mentine un echilibru perfect între pesimismul psihologic si optimismul moral. Fiecare ascet cautã acest echilibru, dar fiecare îl gãseste în mod personal, de o manierã proprie, unicã si irepetabilã, si care ar fi riscant a afirma cã ceea ce gãseste e transmisibil – ceea ce se transmite de la maestru (duhovnic) la ucenic sunt mai degrabã modali-tãtile de luptã potrivite ucenicului, dezvãluite treptat nu de cãtre bãtrân, ci de cãtre însusi Domnul în taina ascultãrii si în mãsura împlinirii poruncilor.
Asa se face cã reprosul lui Pourrat din Concluziile la volumul I din a sa Spiritualitate crestinã, cum cã: “Ascetii cei vechi (în opozitie cu Francisc de Sales, n.n.) si în principal monahii, au o fatã austerã, uneori contractatã de efort. Ei gãseau în aceastã manierã ceva mai bãrbãtesc, mai potrivit pentru un bãrbat, mai potrivit pentru un soldat al lui Hristos” (25), reprosul acesta, zic, mi se pare nejustificat. E destul sã amintesc cazul celor doi monahi care s-au pocãit în aceleasi conditii dar în mod diferit: unul cu bucurie si multumind cã l-a izbãvit Dumnezeu, iar celãlalt cu gândul la moarte. Si rugându-se pãrintii, i s-a descoperit unuia cã pocãinta amândurora a fost primitã. Dar, ca sã nu se socoteascã acest caz o exceptie, mai amintim si împrejurarea (26) cã un monah de la chilii a vizitat în pustie pe avva Arsenie cel Mare – care “nu întâmpina lesne pe cineva” (27) – si pe avva Moise « cel din tâlhari », mai mult plãcându-i etiopianul Moise. “Si auzind unul din pãrinti, acestea s-a rugat lui Dumnezeu zicând: Doamne, aratã-mi lucrul acesta, cã unul fuge pentru numele Tãu, iar altul îmbrãtiseazã pentru numele Tãu. Si, iatã, i s-au arãtat douã corãbii mari pe râu si a vãzut pe avva Arsenie si pe Duhul lui Dumnezeu plutind cu liniste într-una; iar avva Moise si îngerii lui Dumnezeu plutind în alta, si îl hrãneau pe el cu faguri de miere” (28).

I.3. Spiritualitatea în sfintele slujbe

Am vãzut mai sus cã spiritualitatea ortodoxã este o spiritualitate monasticã. Iar spiritualitatea monasticã o numim astãzi spiritualitate filocalicã. Totusi, Filocalia ca si carte, ca si culegere de scrieri patristice care ne învatã cum sã ne curãtim, cum sã ne iluminãm si cum sã ne desãvârsim, cum sã ne perfectionãm religios-moral, n-a fost întotdeauna la îndemâna tuturor, si mai ales n-a fost la îndemâna credinciosilor din lume, a mirenilor. Dar, cu toate acestea, si mirenii au crescut în ambianta acestui spirit filocalic. Cum? – Prin sfintele slujbe (si dacã au participat la sfintele slujbe, nu doar la Sfânta Liturghie!), care sunt o “filocalie pentru toti”, dupã expresia arhimandritului Teofil Pãrãian de la Mãnãstirea Brâncoveanu de la Sâmbãta de Sus – unul din pãrintii de astãzi care s-a ocupat multã vreme, si în mod sistematic, de studiul textelor liturgice, mai ales din punctul de vedere al spiritualitãtii (29).
Desigur cã aceastã “filocalie pentru toti”, aceastã “filocalie la îndemâna tuturor” – adicã sfintele slujbe – nu se ridicã întotdeauna la nivelul Filocaliei. Si e si normal sã fie asa, pentru cã Filocalia e o carte care se citeste si se reciteste, se citeste si se mediteazã – chiar se toceste –, în timp ce sfintele slujbe – “filocalia pentru toti” – se desfãsoarã într-o rânduialã, si într-un ritm, se citesc sau se cântã si, de cele mai multe ori, fãrã sã se revinã asupra lor (30). Totusi, dacã textele filocalice au darul sã aducã niste lãmuriri ascetice în plus, slujbele noastre au în schimb darul de a ne angaja, hic et nunc, într-o trãire ortodoxã autenticã. Astfel, Filocalia se prezintã ca trãitã în sfintele slujbe. Pentru cã, pe de o parte, sfintele slujbe contin comori de gânduri – gândurile însemnând temeiuri de viatã, de trãire ortodoxã, însemnând temeiuri de spiritualitate ce ne aduc la constiinta de a ne îmbunãtãtii sufleteste –, dar, pe de altã parte, slujbele sunt si o asezare a noastrã în fata lui Dumnezeu cu constiinta cã vorbim cu Dumnezeu, cã ne I ne rugãm (31).
Biserica (32) noastrã ortodoxã este o Bisericã a slujirii liturgice. Nu se concepe ortodoxie fãrã doxologie. Nu se poate concepe ortodoxie fãrã preamãrirea lui Dumnezeu. ORTODOXIE = DOXOLOGIE. Pentru cã:
Nu-i ortodox acela care nu aduce mãrire lui Dumnezeu.
Nu-i ortodox acela care nu aduce cinstire Maicii Domnului.
Nu-i ortodox acela care nu se angajeazã prin sfintele slujbe preamãritoare de Dumnezeu.
Nu-i ortodox acela care de la preamãrirea lui Dumnezeu, de la cinstirea Maicii Domnului, de la cinstirea sfintilor, nu trece la preamãrirea lui Dumnezeu cu viata.
Pentru cã existã o doxologie a gândirii, a mintii, existã o doxologie a simtirii si existã o doxologie a trãirii, a vietii. Toate acestea trebuie sã fie împreunã. Pe aceastã cale ne angajeazã sfintele slujbe.

I.4. Spiritualitatea Mineielor

Desigur, toate cele spuse despre spiritualitatea sfintelor slujbe se potri-vesc întocmai si pentru spiritualitatea slujbelor ciclului sanctoral, a Mineielor.
Ceea ce aduce poate în plus sãrbãtoarea unui sfânt este exemplul personal al acestuia, un exemplu viu, chiar dacã irepetabil.
Pãrintele Constantin Andronikoff, profesor de Teologie Liturgicã la Institutul de Teologie Ortodoxã “Sfântul Serghie” din Paris, în Prefata la tomul întâi al lucrãrii sale Le sens des fetes(33), se întreabã ce este o sãrbãtoare, si rãspunde: “Readucerea (le rappel) unor evenimente trecute, presentimentul unor lucruri ce vor sã vinã; un comentariu poetic si dogmatic al amândurora” (34).
În cazul sãrbãtorii unui sfânt, am spune si mai mult: prezenta sfântului sãrbãtorit printre noi ca protos al adunãrii (sinaxei) eclesiale si presentimentul vietii ce va sã fie prin prezenta moastelor – pentru cã, sã nu uitãm, sãrbãtorile sfintilor sunt legate de locul unde li se aflã moastele, si de o bisericã-locas ce le este închinatã, lucru din pãcate prea des uitat astãzi. Si unul si celãlalt dintre aspecte, dintre laturile sãrbãtorii, ne aratã de ce si cum s-a lucrat, se lucreazã si se va lucra – pânã la sfârsitul veacurilor – mântuirea (35).

Dar aici cred cã este locul sã spunem câteva cuvinte despre motivele ce ne-au determinat sã alegem acest subiect pentru studiu.
E vorba, în primul rând, de o descoperire personalã. Am descoperit – pentru mine mai întâi de toate – bogãtia si frumusetea slujbelor si am vândut toate pentru aceastã comoarã (36).
Apoi, din totalitatea sfintelor slujbe, alegerea ciclului fix sanctoral – al Mineielor – se datoreazã, îsi are începutul într-o nedumerire si într-o incitare. Toatã lumea studiazã – cu înversunare aproape – ciclul pascal, încât s-a ajuns la paradoxul – întristãtor, de altfel – ca sã avem biblioteci întregi scrise despre ciclul pascal si foarte-foarte putin despre cel fix, sanctoral. Fãrã a-i aminti pe autorii occidentali (care sunt, între ortodocsi, mai ales rusii din exil), voi spune doar cã la noi s-a ocupat cu mare succes si profunzime de textele ciclului pascal pãrintele arhimandrit Benedict Ghius. În privinta ciclului fix sanctoral însã, nu avem nimic – dupã cunostinta mea. Aceasta a fost incitarea care a provocat aceastã tezã.

Mai rãmâne întrebarea: de ce tocmai slujbele cuviosilor?
Dintre toate cetele de sfinti ce le prãznuim noi, doar cuviosii, mucenicii si mãrturisitorii se preteazã la un studiu cu caracter mai general. Pentru cã prorocia, apostolia, ori episcopatul sunt daruri si haruri mai speciale, care nu sunt date (si care nu pot fi date) tuturor.
Iar dintre aceste trei rãmase – cuviosia, martiriul si mãrturisirea – doar ultima are un caracter propriu-zis general (si chiar atemporal), dupã cuvântul Mântuitorului, înainte de Înãltare, când zice: “Veti lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi, si Îmi veti fi Mie martori în Ierusalim si în toatã Iudeea si în Samaria si pânã la marginile pãmântului” (37).
Si într-adevãr, mãrturisirea Domnului e cea mai importantã. Dar lucrurile sunt mai nuantate, pentru cã în afara mãrturisirii mãrturisitorilor si a mucenicilor – mãrturisire fãcutã în vreme de prigoanã, ceea ce azi, când prolifereazã toate soiurile de drepturi, de la cele ale minoritãtilor etnice si religioase, pânã la cele ale animalelor, ceea ce nu mai e cazul astãzi – mai existã si o altã mãrtuisire: aceea a vietii, a nevointei de fiecare clipã – tollat crucem suam quotidie(38) –, mãrturisire întruchipatã, cu toatã acrivia, în monahism. Astfel, când un frate din pustie îi spune bãtrânului sãu cã vrea sã mãrturiseascã pentru Dumnezeu, rãspunsul pe care-l primeste este: “Dacã în vreme de nevoie, îsi va suferi cineva vecinul, este întocmai cu cuptorul celor trei tineri din Babilon” (39). Prin aceste cuvinte bãtrânul arãtându-i ucenicului ce înseamnã sã-ti pui sufletul pentru aproapele tãu, dupã porunca Mântuitorului. “De la aproapele – zice avva Antonie – este viata si moartea. Cã de vom dobândi pe fratele, pe Dumnezeu dobândim, iar de vom sminti pe fratele, lui Hristos gresim” (40).
Un alt aspect în comparatia mãrturisitor-cuvios transpare dintr-o altã apoftegmã a Patericului: “Povesteau unii despre un sfânt, cã pe vremea prigoanei a mãrturisit si a fost chinuit, încât l-au pus sã sadã pe un scaun de aramã înfierbântat. Atunci ajungând împãrat fericitul Constantin, au fost sloboziti crestinii cei închisi si tãmãduindu-se sfântul acesta, s-a întors la chilia sa. Si când a vãzut-o, de departe, a zis: amar mie, cã spre multe osteneli vin; gândind la luptele si nevointele dracilor” (41).
Am preferat aceste citate pentru cã ele dateazã dintr-o epocã în care martiriul era contemporan si, de multe ori, nu putea fi evitat decât prin fugã!
Un rezumat al acestei relatii dintre martiriu si asceza ni-l face, în secolul al V-lea, Diadoh al Foticeii. Comentând cuvintele Apostolului “mã voi lãuda întru neputintele mele”, Diadoh zice: “Apostolul numeste neputinte nãpustirile vrãj-masilor crucii, care se întâmplã necontenit lui si tuturor sfintilor (…). Iar noi numim neputinte gândurile si slãbiciunile trupesti. Cãci atunci trupurile sfintilor ce se nevoiau împotriva pãcatului, fiind predate bãtãilor aducãtoare de moarte si altor felurite chinuri, erau cu mult deasupra patimilor intrate în firea omeneascã prin pãcat. Dar acum bisericile având pace multã de la Domnul, trebuie sã fie cercat trupul celor ce se nevoiesc pentru evlavie cu multe slãbiciuni, iar sufletul cu gânduri rele (…). Deci trebuie sã rãbdãm cu multumire voia Domnului. Cãci în felul acesta ni se va socoti nouã drept a doua mucenicie necontenita supãrare din partea boalelor si lupta cu gândurile drãcesti. Cãci cel ce zicea atunci sfintilor mucenici prin acele cãpetenii nelegiuite sã se lepede de Hristos si sã doreascã slava lumeascã, spune si acum neîncetat aceleasi lucruri robilor lui Dumnezeu. Cel ce aducea atunci chinuri peste trupurile sfintilor si ocãra cumplit pe cinstitii dascãli prin cei ce slujeau socotintelor sale diavolesti, aduce si acum felurite pãtimiri mãrturisitorilor evlaviei, împreunã cu multe ocãri si umiliri, mai ales când acestia ajutã cu multã putere sãracilor ce suferã pentru slava Domnului. De aceea trebuie sã ne îndeplinim mucenicia constiintei noastre cu multã hotãrâre si rãbdare, înaintea lui Dumnezeu” (42).

Iatã, deci, în putine cuvinte, pentru ce am ales slujbele cuviosilor ca teren de cercetare în spiritualitatea ortodoxã.

II. Spiritualitatea poeziei slujbelor cuviosilor din Mineiul pe luna ianuarie

II.1. Consideratii preliminarii

Luna ianuarie este cea mai bogatã lunã din întreg anul bisericesc în prãznuirea cuviosilor. Astfel, chiar lãsând la o parte praznicele sfintilor Vasile cel Mare (1 ianuarie), Ioan Botezãtorul (7 ianuarie), Grigorie de Nyssa (10 ianuarie), Atanasie si Chiril, Arhiepiscopii Alexandriei (18 ianuarie), Maxim Mãrturi-sitorul (21 ianuarie), Grigorie Teologul (25 ianuarie), Ioan Gurã de Aur (22 ianuarie), Chir si Ioan (31 ianuarie), care ei însisi au fost mari asceti, tot mai rãmân (în Mineiul românesc pe ianuarie – e bine de specificat, pentru cã mineiele românesti urmeazã în cea mai mare mãsurã pe cele grecesti, si nu se intereseazã practic deloc de cele rusesti) nu mai putin de cincisprezece praznice de cuviosi cu slujbã de sine (43). De acest record se mai apropie doar luna mai – cu treisprezece slujbe de cuviosi – si luna iulie – cu douãsprezece.
Mai mult, în aceastã pleiadã de sfinti se gãsesc câtiva de o deosebitã importantã pentru întreaga spiritualitate crestinã.
Astfel, cuviosul Pavel Tebeul (44) a rãmas în istoria monahismului ca primul ascet care s-a retras în “cele mai dinãuntru ale pustiului”, primul eremit (45). Cuviosul Antonie cel Mare (46), “pãrintele monahilor”, este poate cel mai popular ascet si socotit a fi începãtorul vietii cãlugãresti (47). Macarie cel Mare, un nume cu deosebitã rezonantã, este renumit prin viata lui în care a încercat sã-i întreacã pe toti în nevointe, precum si prin Omiliile sale (48). Speciala pretuire a Bisericii pentru cuviosului Eftimie cel Mare – întemeietorul unei chinovii (49) la anul 482 (50) – se vede în aceea cã si el are slujbã cu priveghere, ca si cuviosul Antonie.
Asadar, datoritã importantei acestei pleiade de cuviosi pentru spiritualitatea crestinã, si cu deosebire pentru cea ortodoxã (51), am ales slujbele cuviosilor prãznuiti în luna ianuarie ca teren, ca suport si ca material al studiului nostru de spiritualitate.

Împãrtirea în subcapitole (I. Tropare, condace si icoase; II. Stihirile de la “Doamne strigat-am…”, Stihoavnã, Laude si Sedelnele; III. Stihirile canoanelor; IV. Sinaxarele) si ordinea în care s-au tratat nu este întâmplãtoare. Lãsând la o parte consideratiile liturgice de istorie a cultului si a poeziei cultice, vom spune doar cã din punctul de vedere al doctrinei ascetice am observat – în aceastã ordine si pe aceste grupe – o dezvoltare a învãtãturilor ascetice si mistice de la mai general (troparele de obste si troparele particulare ale sfintilor, cu condacele si icoasele lor) la mai special (stihirile canoanelor fiind cele mai speciale compozitii poetice din mineie, intrând uneori în probleme ascetice de amãnunt si de nuantã). Astfel, poezia canoanelor de la utrenie este poate cea mai adâncã (52). Vom mai reveni asupra acestui punct în concluzii.

II.2. Spiritualitatea troparelor, condacelor si icoaselor

Cele douã tropare de obste ale cuviosilor (glasul al 8-lea si glasul 1) si tro-parul de obste al cuvioaselor (glasul al 8-lea) se aud cel mai des în bisericã. Astfel, ele trebuie sã fie reprezentative pentru spiritualitatea monasticã, constituind un rezumat (pe cât se poate în câteva rânduri), un rezumat a vietii monastice.
Le vom analiza mai jos pe toate trei, ele completându-se :

a) Troparul de obste al cuviosilor, glas 8: “Cu curgerile lacrimilor tale ai lucrat pustiul cel neroditor (sau: nerodirea pustiului o ai lucrat – editia de la 1893) si cu suspinurile cele dintru adânc ai fãcut ostenelile tale însutit roditoare (sau: întru însutite osteneli, ai fãcut-o roditoare – ed. 1954); si te-ai fãcut luminãtor lumii, strãlucind cu minunile, (N), pãrintele nostru. Roagã-te lui Hristos Dumnezeu sã mântuiascã sufletele noastre.” (53)
Eremitii sunt ascetii care ies cu totul din zona oraselor, a comunitãtilor ome-nesti; sunt cei care ies din pãmânturile roditoare materialiceste în “pustia cea neroditoare”. Dacã o asezare omeneascã se clãdeste de obicei în jurul unui izvor care sã facã posibilã viata, o asezare monasticã sfideazã aceste legi trupesti si sufletesti. Monahul are un alt sistem de gândire. El se aseazã în jurul unui alt izvor, izvorul lacrimilor, umilinta, plânsul dupã Dumnezeu. “Plânsul cel dupã Dumnezeu este – zice sfântul Ioan Scãrarul – întristarea sufletului si îndurerarea inimii care pururea cautã cu înfrigurare pe Cel dupã care înseteazã (…). Sau încã: plânsul constituie boldul cel de aur al sufletului, care îl elibereazã de pironirea pe lemnul grijilor lumesti si de orice împãtimire si care, printr-o cuvioasã întristare, îl face sã se îndrepte continuu spre supravegherea inimii” (54). Asadar, plânsul îl face pe anahoret sã se lepede desãvârsit de legãturile cu lumea si de orice împãtimire, dupã lepãdarea cea vãzutã. Dar izvorul lacrimilor este un dar, o harismã mai puternicã decât botezul (55), pe care nu o au si nu o primesc toti. Ceea ce pot face însã toti cãlugãrii – si, de ce nu, si mirenii – este “sã suspine din adânc”, sã aibã umilintã din inimã. Pentru aceasta au zis Pãrintii cã “plângerea este învãtãtor, cãci îl învatã pe om tot folosul” (56). Îl învatã tot folosul, îi face ostenelile, fãrã de care – ne învatã Mântuitorul – nu se mai intrã în Împãrãtia lui Dumnezeu (din zilele lui Ioan Botezãtorul), îi face ostenelile însutit roditoare. Ostenelile trebuiesc; si mai ales monahul este ostenealã (57). Dar si ostenelile sunt zadarnice fãrã smerenie (58), care este “poarta cerului” (59). Iar smerenia cea duhovniceascã – de care si vorbeste troparul acesta – face ca roada sã fie însutitã. Este si o smerenie trupeascã, care are valoarea ei. Ea e mai degrabã o smerire (o autosmerire sau o provocare a umilintelor smeritoare, scoborâtoare), decât o smerenie propriu-zisã, duhovniceascã. Si ea aduce roadã, dupã cuvântul Domnului: “una o sutã, alta saizeci, alta treizeci” (60). Iar roada desãvârsitã o aduce smerenia duhovniceascã.
Pe acesti desãvârsiti asceti, ce ajung sã strãluceascã si sã lumineze lumea cu harismele lor (61) îi lãudãm cu acest tropar si le cerem, la sfârsitul laudelor, sã se roage si pentru noi, ei, prietenii Mirelui.

b) Al doilea tropar de obste al cuviosilor, glasul întâi: “Locuitor pustiului (sau: cetãtean pustiului – ed. 1893, 1954) si înger în trup si de minuni fãcãtor te-ai arãtat, purtãtorule de Dumnezeu, Pãrintele nostru, (N); si cu postul, cu privegherea, cu rugãciunea, ceresti daruri luând, vindeci pe cei bolnavi si sufle-tele celor ce aleargã la tine cu credintã. Slavã Celui ce ti-a dat tie putere; slavã Celui ce te-a încununat pe tine; slavã Celui ce lucreazã prin tine tuturor tãmãduiri” (62).
Troparul acesta accentueazã mai mult harismele ce însotesc desãvârsirea (sau, o anume desãvârsire, în fapt nedesãvârsitã) cuviosilor. Harismele însã nu sunt pentru monah nici un scop în sine (si nici mãcar un scop, simplu) si nici o recom-pensã pentru ascezã si privatiuni (63). Ele sunt un dar cu totul gratuit de la Dumnezeu. E de observat totusi cã fiecare dintre pãrinti se remarcã cu câte ceva – darul lui sau harisma lui (si arareori darurile sau harismele lui). Însã nu toti monahii trebuie sã învie mortii. Dar fiecare trebuie sã se învie pe sine însusi din morti (64), trebuie sã moarã pentru aproapele, ca sã învie la rugãciune în linistea chiliei (65).
Dar ceea ce aduce acest tropar în plus ca si completare al celuilalt este prezentarea mijloacelor de îmbunãtãtire sufleteascã: postul, privegherea si rugãciunea. Bineînteles cã acestea nu sunt toate mijloacele de îmbunãtãtire sufleteascã, dar cu sigurantã sunt cele mai importante.
Postul, desigur, se întelege a fi mai mult decât înfrânarea de la bucate. Pentru nevoitor toatã viata îi este o regulã a postului, dupã cuvântul cuvioasei Singlitichia (66). De la postul înteles ca abtinere de la bucate, si mai ales de la aceastã postire de toatã vremea, ascetul trebuie sã treacã la postul cel desãvârsit: paza inimii. Cãci, dupã cuvântul Mântuitorului, “tot ce intrã în gurã se duce în pântece si se aruncã afarã. Iar cele ce ies din gurã pornesc din inimã si acelea spurcã pe om.” (67) Dar “cum vom pãzi inima noastrã, fiind deschisã limba noastrã si pântecele?” (68)
Privegherea este al doilea mijloc de îmbunãtãtire pomenit în acest tropar, “privegherea constând în luarea aminte. Si ce înseamnã sã iei aminte? Înseamnã sã stii ce se întâmplã cu tine, în fiinta ta, în tine; ce se întâmplã în raport cu cei din jurul tãu; ce se întâmplã cu tine în raport cu ceilalti oameni” (69). Asadar, privegherea de care vorbeste Mântuitorul când le spune ucenicilor “Privegheati si vã rugati, ca sã nu intrati în ispitã” (70) este de fapt – maximalist gândind lucrurile, adicã monahiceste – paza inimii. Si abia în al doilea rând privegherea este înteleasã în spiritualitatea ortodoxã ca o înlãturare a somnului. Totusi, puternica chemare cãtre starea îngereascã pe care o au simtit monahii a fãcut ca si aceastã practicã (si întelegere) sã capete rãspândire.
Mântuitorul a zis: “Privegheati si vã rugati ca sã nu intrati în ispitã” (71). Asadar, rugãciunea se vãdeste a fi un mijloc foarte important pentru înlãturarea rãului (de orice fel) si împlinirea binelui. Rugãciunea, adicã: rugãciunea liturgicã, rugãciunea particularã si rugãciunea de toatã vremea, care pentru mireni este o recomandare iar pentru monahi este o obligatie: “Fratele nostru (N, monahul) primeste sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu, spre rugãiunea cea de tot ceasul cãtre Mântuitorul Hristos. Cã este dator în toatã vremea a avea în minte, în inimã, în cuget si în gura lui numele Domnului Iisus si a zice: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mã pe mine pãcãtosul.” (72).
Acestea – mijloacele de îmbunãtãtire sufleteascã – si accentuarea harismelor ce le primesc cei ce se unesc cu Dumnezeu sunt principalele elemente ce completeazã tabloul descris de primul tropar.

c) Troparul de obste al cuvioaselor, glasul al 8-lea: “Întru tine maicã, cu osârdie s-a mântuit cel dupã chip; cã luând crucea ai urmat lui Hristos; si lucrând ai învãtat sã nu se uite la trup, cã este trecãtor; ci sã poarte grijã de suflet, de lucrul cel nemuritor. Pentru aceasta si cu îngerii împreunã se bucurã, cuvioasã (N), duhul tãu.” (ed. 1893, 1954, 1983)
Acest tropar ne vorbeste despre “mântuirea celui dupã chip”, adicã ne vorbeste propriu-zis despre drumul pe care omul cãzut îl are de parcurs spre izbãvirea de omul cel vechi si îmbrãcarea în cel nou.
Cum se face aceasta?
i. Prima fazã: “luând crucea ai urmat lui Hristos”, este faza activã, lucrãtoare – despre care am vorbit si în Introducere –, care e apoi explicitatã: lucrând, nu oricum, ci cu osârdie (e aceeasi idee cu rodul “însutit”, doar cã într-o altã exprimare, într-o altã formã poeticã), a învãtat – si acestea sunt de fapt primele roade ale lucrãrii sufletesti, cã experienta harului îl învatã pe ascet lupta, si, mai ales, lupta în situatiile noi –, a învãtat sã nu se uite la trup, ci sã poarte grijã de suflet. Propriu-zis învãtãtura aceasta e cunoscutã tuturor crestinilor dupã cuvintele Mântuitorului: “Nu purtati grijã pentru viata voastrã ce veti mânca si ce veti bea, nici pentru trupul vostru cu ce vã veti îmbrãca; oare nu este viata mai mult decât hrana si trupul decât îmbrãcãmintea? […] Asadar, nu vã îngrijorati spunând: Ce vom mânca? sau: Ce vom bea? sau: Cu ce ne vom îmbrãca? – cã pe toate acestea pãgânii le cautã; cã stie Tatãl vostru Cel Ceresc cã aveti nevoie de toate acestea; ci cãutati mai întâi împãrãtia lui Dumne-zeu (iar “împãrãtia lui Dumnezeu este înlãuntrul vostru” – Lc. 17, 21) si dreptatea Lui (thn dikaiosunhn – adicã: suma tuturor virtutilor), si toate acestea vi se vor adãuga vouã.” (73). Ceea ce aduce în plus textul troparului este: nu numai sã nu poarte de grijã de trup, ci încã mai mult, “sã nu se uite la trup” – maximalismul monahicesc: fãrã sã fie omorâtori ai trupului (74), ei sunt totusi omorâtori ai cãrnii spre slãvirea trupului, spre transformarea trupului carnal în trup pnevmatic.
ii. Faza – sã-i spunem – negativã e completatã de una pozitivã: grija de suflet. Aici troparul cuvioaselor este fericit completat de cel al cuviosilor (glasul 1) cu mijloacele de îngrijire si îmbunãtãtire sufleteascã (§ II.2.b).
iii. Urmeazã, în sfârsit, finalul: împreunã-bucuria si împreunãcântarea cu îngerii, adicã starea de mântuire.

d) Un alt tropar, de data aceasta personal (75), care mi s-a pãrut revelator pentru spiritualitatea monasticã este troparul cuviosului Antonie cel Mare, glasul al 4-lea (76): “Asemãnându-te obiceiurilor râvnitorului Ilie si urmând Botezãtorului pe drepte cãrãri, Pãrinte Antonie, te-ai fãcut locuitor pustiului si ai întãrit lumea cu rugãciunile tale. Pentru aceasta, roagã-te lui Hristos Dumnezeu, sã mântuiascã sufletele noastre.” (ed. 1954)
Cele mai importante elemente ce se cuvin remarcate aici sunt trei:
i. asemãnarea cu “obiceiurile râvnitorului Ilie”, adicã râvna: “Orice ati face, lucrati din toata inima, ca pentru Domnul si nu ca pentru oameni” (77). Dar si cele ce spune sfântul Atanasie cel Mare: “Zicea [Antonie, n.n.] în sine cã nevoitorul trebuie sã învete din vietuirea marelui Ilie sã-si vadã pururea ca într-o oglindã viata lui” (78), referindu-se la cuvântul lui Ilie: “Viu este Dumnezeu înaintea cãruia mã voi înfãtisa azi” (III Regi 18, 15) (79), înteles în accentuarea lui azi – a nu mãsura timpul trecut, ci a pune pururea început, a se sili în fie-care zi sã se înfãtiseze asa cum trebuie lui Dumnezeu, cu inimã curatã si gata sã asculte de voia Lui si de nimeni altul. Si, în altã parte: “Sã ne fie întâi de toate sârguinta comunã a tuturor, ca din cele ce le-am început sã nu dãm înapoi, nici sã descurajãm în osteneli, nici sã zicem: « Ne nevoim de multã vreme ». Cã mai degrabã sã ne sporim râvna, ca si când am începe în fiecare zi.” (80) – relatia « Ilie » - « râvnã » - « a pune pururea început ». Patima opusã acestei virtuti a râvnei ar fi moleseala. Se cade din râvnã în molesealã: când mã-sori cele ce ai fãcut, cele ce ai lãsat etc.; când mãsori timpul ostenelilor tale; când te lauzi; când te încrezi în tine însuti (81).
ii. “urmând Botezãtorului”: si aici e vorba nu numai de petrecerea în pustie a sfântului Ioan Botezãtorul, ci de întreaga lui viatã umblatã pe “cãrãri drepte”.
iii. “ai întãrit lumea cu rugãciunile tale” – aceasta este fãrã îndoialã o trãsãtura monahiceascã, pentru cã bine zice cuviosul Siluan Athonitul: “Monahul e un om care se roagã si plânge pentru întreaga lume. (…) Multumitã monahilor, rugãciunea nu se întrerupe niciodatã pe pãmânt, iar aceasta este de folos pentru întreaga lume, cãci lumea dãinuie prin rugãciune. Dar când rugãciunea va slabi, atunci lumea va pieri (…). Vei zice, poate, cã nu mai sunt Monahi care se roagã pentru întreaga lume; dar eu îti voi spune cã atunci când nu vor mai fi pe pãmânt astfel de oameni, atunci va fi sfârsitul lumii, mari nenorociri se vor abate asupra ei si aceasta se întâmplã deja.” (82)

e) Condacul cuviosului Antonie vine cu alte precizãri: “Lepãdând tulburãrile lumesti viata sihãstreascã o ai dus pânã la capãt, Botezãtorului urmând îndeaproape, Prea Cuvioase. Deci împreunã cu dânsul te cinstim, pãrinte al pãrintilor, Antonie.” (ed. 1954)
Vom remarca mai întâi cã si acest condac este, în fapt, de obste.
Maximalismul monahicesc este din nou scos în evidentã: dupã ce ai lepãdat “tulburãrile lumesti” – primul pas (83) si cel care creeazã conditiile împlinirii perceptului monahal fundamental: eu singur si Dumnezeu suntem în lume (84) – “viata sihãstreascã o ai dus pânã la capãt” – pasul al doilea (85) care se cere de fapt tot monahului. Si “Botezãtorului urmând îndeaproape”, cu el te si cinstim – pentru cã “ceea ce faci tu, face si el” (86) si: “Cine se aseamãnã, se adunã”, cum zice proverbul.

f) Icosul cuviosului Antonie este mai specific, punctând însã foarte clar chemarea evanghelicã si viata evanghelicã a cuviosului (87): “Glasul lui Hristos auzind, ai umblat dupã poruncile Lui, despãrtindu-te de lume (“De voiesti sã fii desãvârsit, mergi, vinde avutiile tale si venind urmeazã Mie” – Mt. 19, 21. Antonie, auzind acest cuvânt la bisericã, l-a simtit, l-a perceput, l-a primit ca spus anume pentru el – Cf. Viata cuviosului pãrintelui nostru Antonie, II, ed.cit., pp. 192-193), si lepãdând toatã grija avutiilor, a mosiilor si a slugilor si a surorii sale (“Apoi când, intrând iarãsi în bisericã, a auzit pe Domnul zicând: « Nu vã îngrijiti de ziua de mâine » – Mt. 6, 34 –, nerãbdând sã mai astepte, a iesit si-a dat si ceea ce mai avea sãracilor, iar pe sora sa încredintând-o unor fecioare cunoscute si credincioase, (…) el a început în fata casei o viatã de nevointã, luând aminte la sine si învãtându-se cu asprimea.” – Ibid., III, p. 193), de Dumnezeu purtãtorule Antonie. Si singur în pustietãti vorbind cu Dumnezeu (urmãrirea principiului fundamental al vietii monastice de care am vorbit mai înainte), în chip prealãmurit ai luat harul cunostintei (este vorba de o cunoastere prin experiere a celor ceresti, har pe care-l si cerem în cuvintele ultime ale acestei alcãtuiri)…” (ed. 1954)

g) O aceeasi urmare a lui Hristos, evanghelicã, aflãm si în condacul cuviosului Ioan Colibasul(88), prãznuit la 15 ianuarie: “…având Evanghelia în mâinile tale, ai urmat lui Hristos Dumnezeu…” (ed. 1954). Adicã: având Evanghelia ca si carte de cãpãtâi, pururea deschisã în mâinile tale, evangheliceste – cum altfel? –, ai urmat lui Hristos.
Dar cele douã condace ale cuviosului Ioan Colibasul mai accentueazã si o altã laturã: sãrãcia monahului, sãrãcie mai larg înteleasã decât numai ca o lepãdare de bogãtii. Astfel, condacul pe care tocmai l-am citat mai spune: “ai urât bogãtia pãrintilor tãi” – pentru ce ? – “râvnind sãrãcia care nu se furã”: fãrã de grija si smerenia.

h) Al doilea condac al cuviosului Ioan Colibasul aduce elemente noi: “ai defãimat cele de jos” (“cu bunã chibzuire”) – pentru ce? – “dorind a câstiga cu întelepciune cele de sus”: e o dezlegare de cele de jos pentru ca sufletul si omul întreg sã se poatã înãlta la Dumnezeu. “Si lui Hristos Celui ce a sãrãcit (S-a coborât, S-a smerit pe Sine) ai urmat, bucurându-te, sãrãcind împreunã cu El, Ioane.” (ed. 1954)
Ideea principalã: sãrãcia ca premisã a urmãrii lui Hristos Dumnezeu-Omul: Întruparea (adicã, într-un sens, kenoza: sãrãcirea de ale Sale), Moartea si Învierea, Înãltarea (care nu era fãrã sãrãcire).

Oprim aici acest capitol, dupã analiza troparelor, a condacelor si a icoaselor care ni s-au pãrut cele mai semnificative si mai pline de continut. Fãrã îndoialã însã cã se pot analiza filocalic toate alcãtuirile de acest fel, dar poate cã nu cu aceleasi roade pentru analiza spiritualitãtii slujbelor cuviosilor.

II.3. Spiritualitatea stihirilor de la “Doamne strigat-am…”, de la Stihoavnã, de la Laude, si a Sedelnelor

Dintru început, din nou, trebuie spus cã deoarece materialul de studiu este enorm, voi rãmâne sã analizez câteva dintre cele mai semnificative, în opinia mea, alcãtuiri din cadrul anuntat în titlul capitolului.
Însã mai trebuie spus cã voi urma ordinea din calendar, fãrã sã caut aici o sistematizare a continuturilor.

a) O primã alcãtuire plinã de continut este stihira întâi de la “Doamne, strigat-am…”, vecernia cuviosului Teoctist (4 ianuarie), egumenul din Cucumia Siciliei (89):

“Când ti s-a rãnit, preafericite, sufletul de dumnezeiasca dragoste, bucurându-te ai luat asuprã-ti crucea ta si ai urmat lui Hristos;
si ucigându-ti cugetul trupului cu înfrânarea,
ai primit lucrarea Duhului cea vie, ca sã risipesti viforul boalelor, cu cãldura rugãciunilor tale celor bine primite (…)” (ed. 1954).

Mi s-a pãrut potrivit sã împart în trei aceastã alcãtuire (dupã cele trei alineate).
i) Prima parte, mai generalã (90), repetã din nou rezumatul întregului drum ascetic al crestinului: asumarea crucii proprii (în fiecare zi, adicã în toatã vremea) si urmarea lui Hristos. Totusi, chiar aceastã parte generalã (care e foarte întelept cã o gãsim în fiecare slujbã si chiar de mai multe ori), aduce douã precizãri foarte importante.
1. Întâi, cum ajunge omul sã-si ia crucea sa si sã urmeze Domnului: rãnit fiind de dumnezeiasca dragoste. Am vãzut când am vorbit despre icosul cuviosului Antonie cel Mare (91) cã, ascultând el evanghelia, a auzit ca pe Domnul vorbindu-i personal si s-a umplut de râvnã: “Râvna casei Tale m-a mistuit, Doamne”, zice si Psalmistul. Este desigur focul dragostei, care rãneste sufletul si-l umple de râvnã pentru cele dumnezeiesti. Felurile chemãrii lui Dumnezeu sunt de o mare varietate (92), dar în ultimã analizã ele sunt chemãrile Iubirii, care rãnesc sufletul cu razele iubirii. Iubirea este începutul – “La început a fost Iubirea”, zice Pãrintele Stãniloae – si sfârsitul (93). Dar, mai mult, iubirea este si « mijlocul », dupã cuvântul sfântului Marcu Ascetul: “Dumnezeu (Care este Iubire - I In. 4, 8, 16) este începutul, mijlocul si sfârsitul oricãrui bine” (94). “Mijlocul…binelui”, “postirile, privegherile, rugãciunile, sãrãcia, fecioria, ascultarea si oricare altã virtute evanghelicã sau monas-ticã, solitudinea completã sau moartea fatã de lume – toate nu trebuie sã aibã decât o singurã si unicã ratiune: dragostea Domnului Iisus spre a fi plãcut Tatãlui printr-o ascultare si o credinciosie desãvârsite” (95).
2. Astfel, fiind rãniti de dumnezeiasca dragoste, putem sã ne luãm crucea cu bucurie. Iar dacã socotim înfrânãrile, sãrãcia, înstrãinarea de toate, rugãciunea ca fiind supãrãri, dacã ne lãsãm pãtrunsi de supãrare “e cu neputintã ca simtind durerea ostenelilor trupesti, sã nu stãm de vorbã cu gândurile care rãsar ca niste momele si sã nu ne mângâiem cu ele amãrãciunea de pe urma ostenelilor. Dacã n-am cãuta asemenea mângâieri am dovedi cã nu suntem supãrati de osteneli. Iar aceasta ni se întâmplã deoarece nu primim acele osteneli de dorul bucuriilor viitoare, ci de frica ispitelor ce vin în viata de aici asupra noastrã” (96).
ii) A doua parte a stihirii este si ea o formulare a mijlocului realizãrii binelui: omorârea “cugetului trupului” prin înfrânare. Dacã prima parte a fost mai mult ioanianã, accentuând dragostea si bucuria vietii în Hristos, aceastã a doua parte este mai degrabã paulinianã, accentuând dramatismul luptei dintre carne si duh (Romani 7 si 8), dintre “cugetul trupului” sau “dorinta cãrnii” (97) – care este moarte (Rom. 8, 6) si dorinta Duhului, care este viatã si pace (Rom. 8, 6). În aceastã luptã, arma principalã care osteneste, si în final, cu harul lui Dumnezeu, o omoarã, este înfrânarea. Înfrânarea curatã a trupului de înclinãrile lui carnale îl scoate de sub legea pãcatului si a mortii, si-l învatã legea duhului (98). Si, pe mãsura rãmânerii în legea duhului, în împlinirea poruncilor, Îl aflãm pe Domnul, Care e ascuns El însusi în poruncile Sale (99). “Iar cei ce-L cautã pe El cum se cuvine vor afla pacea. Pacea este izbãvirea de patimi. Dar ea nu poate fi aflatã fãrã lucrarea Duhului Sfânt.” (100)
iii) Iatã deci, ce adâncime de teologie ascundeau aceste cuvinte ale stihirii: “…si ucigându-ti cugetul trupului (nota 97) cu înfrânarea, ai primit lucrarea Duhului cea vie”: “cea vie”, adicã cea vãditã si pentru noi în haris-mele ce le-ai primit – în spetã “risipirea viforului boalelor cu rugãciunea” (101).

b) Altã alcãtuire, tot de la vecernia cuviosului Teoctist :

“Când ti-ai curãtit pãrinte ochiul sufletului, cu rugãciuni neîncetate, locas te-ai fãcut dumnezeirii celei în trei strãluciri […]” (Stihia a doua de la “Doamne strigat-am…”, ed. 1893).

Vorbind despre suflet, sfântul Ioan Damaschin spune în Dogmatica sa – în traducerea româneascã a pãrintelui Dumitru Fecioru (102): “Sufletul este o substantã vie, simplã, necorporalã prin natura sa, invizibilã ochilor trupesti, nemuritoare, rationalã, spiritualã, fãrã de formã; se serveste de un corp organic si îi dã acestuia putere de viatã, de crestere, de simtire si de nastere. Nu are spirit deosebit de el, ci spiritul sãu este partea cea mai curatã a lui. Cãci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet.” (103)
Asadar “ochiul sufletului”, de a cãrui curãtire vorbeste alcãtuirea noastrã, ne este spiritul (duhul, pneuma – I Tes. 5, 23) sau mintea (intellectus, nouj) – cum îl numesc pãrintii bizantini dupã secolul al IV-lea (104) – inteligenta intuitivã, “cea mai înaltã facultate a omului, cea care are în el puterea de a comanda, de a dirija (pentru aceasta se si numeste adesea egemonikon). Prin ea [prin minte, n.n.] omul are posibilitatea de a se situa, de a se stãpâni, de a se transcende.” (105) Si, încã mai înalt vorbeste sfântul Grigorie Palama: “Mintea are o putere prin care se depãseste pe sine si prin care se uneste cu Dumnezeu si care devine, în timpul rugãciunii prin Dumnezeu lucrare /…/ Unirea aceasta, care depãseste natura mintii, evident cã este mai presus de toate lucrãrile mintii si nu e cunoastere cãci depãseste cunoasterea; ea leagã mintea de Dumnezeu si nu de lucrurile create ca cunoasterea.” (106)
Iatã deci ce se întâmplã: mintea – “ochiul sufletului” – în loc sã se hrãneascã din Dumnezeu prin rugãciune, ea se scoboarã la trãirea prin simturi, astfel îmbolnãvindu-se si întunecând sufletul prin aceea cã ea, “ochiul sufletului” nu mai poate primi lumina, dupã cum ochiul bolnav al trupului nu suferã lumina fizicã si vizibilã.
Curãtirea mintii se face prin toate mijloacele de care am mai vorbit. Dintre acestea, rugãciunea este mai mult decât mijloc de îmbunãtãtire sufleteascã, ea “este – zice sfântul Iustin Popovici – cel mai sigur pãzitor al mintii. Ea împrãstie norul patimilor si « face sã strãluceascã » cerul mintii (Cuvântul 35, p. 155 – al sfântului Isaac Sirul, n.n.). Ea cãlãuzeste întelepciunea în gândire (Cuvântul 85, p. 346 – ibid., n.n.) (…). Rugãciunea duhovniceascã se preschimbã în extaz în care se descoperã tainele Dumnezeirii Treimice…” (107).
Iatã deci ce înseamnã:
“Când ti-ai curãtit pãrinte ochiul sufletului [adicã mintea – prin post, priveghere, rãbdarea necazurilor, dezlipirea de cele ale lumii, rugãciune, etc.…], cu rugãciuni neîncetate te-ai fãcut locas sfânt al Dumnezeirii în trei strãluciri…”

În ziua de 8 ianuarie Biserica prãznuieste pe cuvioasa Domnica (108). La vecernie îi cântãm stihira:

“Rãnitã fiind de dragostea lui Hristos, o, Domnico, prea lãudatã, Lui ai urmat, lepãdându-te de slava cea trecãtoare (sau: fala cea trecãtoare – ed. 1893) si de plãcerile trupului (sau: dulcetile trupului – ed. 1893) si de orice altã desfãtare a vietii. Drept aceea te-a sãlãsluit în cãmarã prea luminoasã, Iisus, Iubitorul de oameni si Mântuitorul sufletelor noastre.”
(stihira a doua de la “Doamne strigat-am…”, ed. 1954)

Din nou – pentru cã altfel nu se poate – sfântul nostru (sfânta aici) e rãnit(ã) de dorul dragostei lui Hristos si-I urmeazã.
“Dorul dragostei lui Hristos” – sfântul Maxim Mãrturisitorul (care si el e prãznuit în luna ianuarie, pe 21 ale lunii) spune în ale sale Capetele despre dragoste(109) cã dragostea lui Hristos cea dupã lege (noua Lege, se întelege) nu o are decât cel ce s-a curãtit de patimi. Pânã atunci iubirea omului e amestecatã si inconstantã din cauzã cã sufletul sãu e împãrtit cu lumea prin legãturile pãcatelor, ale patimilor.
Anume dupã aceastã dragoste desãvârsitã doreste cuvioasa noastrã când purcede a-I urma lui Hristos.
Dar, de data aceasta, urmarea Lui e prezentatã sub alte aspecte (doar fiecare persoanã e unicã si irepetabilã!):
i. În primul rând prin lepãdarea de slava cea trecãtoare, sau de fala cea trecãtoare – cum zice editia din 1893. Slava cea trecãtoare este strãlucirea (h) pomph) de suprafatã a unei lumi cãzute. Omul, iesit din adâncul intimitãtii sale cu Dumnezeu (“Împãrãtia lui Dumnezeu este înãuntrul vostru” – Lc. 17, 21), se complace într-o superficialitate care pierde esentele: se îmbracã pentru pompa hainelor, mãnâncã pentru plãcerea mâncatului, etc. Aceasta este aceeasi « strãlucire » a lumii ce s-a dat diavolului, o falsã si aberantã strãlucire (“Trece slava lumii acesteia”).
Asadar, nu lumea e o maya (o pãrelnicie ontologicã adicã), ci « strãlucirea » (h( pomph), trufia, pompa, slava, fala ei. Ascetul nu urãste lumea, ci acest ersatz al binelui si frumosului.
Sfânta noastrã ajunge la Constantinopol si e botezatã în urma unei viziuni a patriarhului. La botez ea s-a lepãdat tocmai de aceastã pompã a satanei: Te lepezi de satana? – Mã lepãd! – Si de toatã strãlucirea (h( pomph – strãlucirea, trufia, etc.) lui ? – Mã lepãd! Aceastã lepãdare pe care neofitul o face la botez, cel ce intrã în monahism o continuã în mod firesc – adicã maximalist. Aceastã trãsãturã a urcusului ascetic, pusã în evidentã de viata cuvioasei Domnica, este de fapt valabilã pentru toti monahii.
ii. Un al doilea aspect al lepãdãrii este lepãdarea de plãcerile sau dulcetile trupului. Sfântul Diadoh al Foticeii, apãrând în secolul al V-lea desãvârsirea botezului, spune cã “înainte de Sfântul Botez harul îndeamnã sufletul din afarã spre cele bune, iar satana foieste în adâncurile lui încercând sã stãvileascã toate iesirile dinspre dreapta ale mintii. Din ceasul în care ne nastem, diavolul e scos afarã, iar harul intrã înãuntru.” (110) Iar mai departe explicã si mai lãmurit: “…duhurile cele rele de aici înainte se mutã si se încuibeazã în simturile trupului, lucrând prin natura usor de influentat a trupului asupra celor ce sunt încã prunci cu sufletul. Astfel mintea noastrã se bucurã pururea, cum zice dumnezeiescul Apostol, de legea Duhului (Rom. 7, 22), iar simturile trupului sunt atrase de lunecusul plãcerilor” (111) de cãtre satana, “învãluind prin mustul trupului mintea, ca într-un fum, în dulceata poftelor nerationale.” (112) Aceste supãrãri din partea dracilor le îngãduie Domnul “ca sã-l învete [pe suflet, n.n.] sã facã deosebirea între bine si rãu si sã-l facã mai smerit prin aceea cã pe mãsurã ce se curãteste simte tot mai multã rusine de urâciunea gândurilor drãcesti.” (113) Si, mai departe: “Deci satana, fiindcã nu se poate încuiba în mintea celor ce se nevoiesc, ca mai’nainte, datã fiind prezenta harului, cãlãreste pe mustul cãrnii, ca unul ce e cuibãrit în trup (iar trupul primeste aburul dulce al plãcerilor nerationale pentru faptul cã îngãduie duhurilor rele sã stea cuibãrite în el), ca prin firea usor de mânuit a acestuia sã amãgeascã sufletul. Deci cu mintea se rãzboiesc dracii, iar trupul încearcã sã-l povârneascã spre lunecusul plãcerilor prin îmboldiri stãruitoare. Cãci li se îngãduie, dupã o dreaptã judecatã, sã petreacã în adâncurile trupului, chiar si ale celor ce luptã întins împotriva pãcatelor, pentru faptul cã voia slobodã a cugetului omenesc este pururea sub cerere. Iar dacã cineva poate sã moarã prin osteneli încã pe când trãieste, ajunge în întregime locasul Duhului Sfânt. Cãci unul ca acesta a înviat, încã înainte de a muri. Asa a fost cu fericitul Pavel si cu toti cei ce s-au luptat sau se luptã în chip desãvârsit împotriva pãcatului.” (114)
Asa a fost si cu cuvioasa Domnica!
Lepãdarea de toate celelalte desfãtãri ale vietii – venite prin simturi sau la nivel sufletesc de la duhurile “oarecum mai subtiri” (115) – se încadreazã în acelasi larg comentariu de mai sus.

Cu privire la aceastã alcãtuire, as mai vrea doar sã observ cã cuvântul Mântuitorului: “Dacã voieste cineva sã vinã dupã Mine, sã se lepede de sine, sã-si ia crucea în fiecare zi si sã-Mi urmeze Mie” (Lc. 9, 23), este explicitat printr-un cuvânt al Sfântului Apostol si Evanghelist Ioan: “Nu iubiti lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacã cineva iubeste lumea, iubirea Tatãlui nu este întru el; pentru cã tot ce este în lume, adicã pofta trupului si pofta ochilor si trufia vietii, nu sunt de la Tatãl, ci sunt din lume. Si lumea trece si pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rãmâne în veac.” (I In. 2, 15-17)

Stihira a treia de la “Doamne strigat-am…” (tot din slujba cuvioasei) spune:

“Înnoind întru sineti (sau: arãtând întru tine de fatã – ed. 1893) patimile Domnului si Fãcãtorului tãu, fecioarã, te-ai arãtat ca o fãpturã cuvântãtoare a Cuvântului si prin cuvânt ai înfrânat alunecãrile patimilor celor necuvântãtoare.
“Drept aceea, îndreptându-ti dupã asemãnare cãile tale, pururea lãudatã, te-ai vãdit prinos (chip, zice editia din 1893) adevãrat si curat lui Dumnezeu.” (ed. 1954)

Prima parte a acestei alcãtuiri (pe care am împãrtit-o în douã paragrafe) este o apologie a stãrii de « cuvântãtor » a omului.
Ca fãpturã a Cuvântului lui Dumnezeu, crestinul trebuie sã fie o fãpturã cuvântãtoare, adicã binecuvântãtoare si de Dumnezeu cuvântãtoare.
Dar:
“Existã o degradare.
La început e Cuvântul. Logosul.
Oamenilor li se hãrãzeste a cuvânta.
Cuvântul se degradeazã în vorbã.
Vorbele se prefac în sabloane automate. Aceasta e faza decãzutã a lozincii.(…)
Vorbãria nu mai e decât zgomot de fond. Iar lozinca – lavã înghetatã – transmite minciuna în stare stabilã, congelatã.” (116)

Omul din starea lui decãzutã (pânã la necuvântãtoarea stare pãtimasã), trebuie sã urce din nou pe aceastã «scarã a cuvântãrii».
Mare este cuvântul duhovnicesc; el “umple de sigurantã simtirea mintii, cãci e purtat de lucrarea dragostei ce izvorãste din Dumnezeu. De aceea mintea noastrã se îndeletniceste, fãrã sã fie silitã, cu grãirea despre Dumnezeu. Cãci nu simte atunci vreo lipsã care provoacã grija. Fiindcã atât de mult se lãrgeste prin vederi, cât vrea lucrarea dragostei” (117). Fãrã îndoialã, aceasta e starea cuvioasei noastre, de care ne vorbeste stihira. În dragostea ei, ea a cuprins în sine deplin patimile Domnului. Despãtimindu-se, ea a putut – cum am vãzut mai înainte – sã primeascã dragostea cea dupã Lege, din care dragoste a cuvântat duhovniceste.
Dar pânã sã ajungã aici, ea a trecut printr-un alt stadiu: prin cuvânt (adicã prin rugãciune si meditatie), a alungat alunecãrile mintii cãtre patimile cele necuvântãtoare, ce-l scoboarã pe om la starea de animalitate. Pânã sã ajungã la mãsura de a cuvânta despre Dumnezeu din iluminarea Cuvântului, ascetul tace si asteaptã: “Cãci nimic nu e mai sãrac decât cugetarea care, stând afarã de Dumnezeu, filosofeazã despre Dumnezeu.” (118)

A doua parte (al doilea paragraf al stihirii) este un fel de concluzie la cele de mai sus: asadar, din toatã fiinta ta cãutând tu asemãnarea cu Dumnezeu prin cãile tale, te-ai arãtat chip adevãrat si curat lui Dumnezeu. Adicã: chipul s-a plinit întru asemãnare.

Tot în aceastã zi (8 ianuarie) îl prãznuim si pe cuviosul Gheorghe Hozevitul (119), cãruia îi cântãm în stihira întâi de la “Doamne strigat-am…”:

“Nãvãlirile gândurilor nu au miscat cetatea sufletului tãu fericite; cã punând înainte nevointele tale cele tari, ca un zid de apãrare, te-ai pãzit pe tine neclãtinat (nerãnit, zice ed. 1893) si cu totul nevãtãmat (fãrã nici o stricãciune, zice ed. 1893) de cumplitul vrãjmas, si ai stãtut înaintea Stãpânului tuturor, încununat, ca un biruitor.” (ed. 1954)

Stihira aceasta, cumva definitorie pentru cuviosul Gheorghe – cã de-asta si e prima a întregii slujbe (120) – aratã folosul nevointelor.
Ascetul e asaltat de gânduri – “Opreste vântul!” (121) –, cã de asta nimeni nu-i scutit. Chiar cel despãtimit suferã asalturile, atacurile gândurilor drãcesti: “Nepãtimirea nu înseamnã a nu fi rãzboiti de draci, cãci atunci ar trebui sã iesim, dupã Apostol, din lume (I Cor. 5, 10), ci, rãzboiti fiind de ei, sã rãmânem nebiruiti.” (122) Dar fiindcã – precum am vãzut mai-înainte ce zice tot dumnezeiescul Diadoh – rãzboaiele gândurilor se pornesc din cauza usoarei închinãri a trupului spre dulceata plãcerilor, tot de aici porneste si lupta: “De aceea, zice Diadoh al Foticeii, trebuie sã uscãm trupul cu mãsurã, ca nu cumva prin mustul lui sã se rostogoleascã mintea pe lunecusul plãcerilor” (123).
Astfel – intrând în spiritul poetic al stihirii – sufletul e o cetate fãrã apãrare proprie, bãtutã de vânturile gândurilor, atacatã de nãvãlirile gândurilor. Dar ascetul face din nevointele sale cele tari (sihãstresti, zice ed. 1893) “ca un zid de apãrare”, care-l pãzeste neclãtinat (fãrã nici o stricãciune) si cu totul nevãtãmat (nerãnit) de cumplitul vrãjmas. Si astfel, poate sta în fata Stãpânului, ca un încununat, biruitor.

În 11 ale lunii facem pomenirea cuviosului Teodosie Chinoviarhul, “începãtorul vietii de obste si dascãlul pustiei” (124). La Utrenie îi cântãm – Biserica toatã – aceastã sedealnã:

“Împodobindu-ti sufletul tãu cu înfrânare, cu dureri si cu rugãciuni, cu dumnezeiasca cuviintã te-ai fãcut pãrtas cuviosilor, pururea slãvite, si daruri de minuni cu adevãrat ai primit, spre a tãmãdui neputintele celor ce te cinstesc pe tine cu credintã. Drept aceea si multimile demonilor gonind, dai tãmãduiri oamenilor prin har (dar), de Dumnezeu purtãtorule Teodosie. Roagã-te lui Hristos Dumnezeu sã dãruiascã iertare de greseli, celor ce prãznuiesc cu dragoste sfântã pomenirea ta.” (ed. 1954)

Aceastã alcãtuire este – privind viata cuviosului – un foarte complet si de esentã rezumat al vietii sale.
Pentru cã “dintre toate virtutile sfântului Teodosie, trei vor rãmâne ucenicilor sãi ca o mostenire vie (imortalizate cu precizie în aceastã sedealnã, n.n.): o severã (asprã) ascezã (“Împodobindu-ti sufletul tãu cu înfrânare…”), pânã la moarte, însotitã de o credintã nestrãmutatã, (“…cu dureri…” – puncteazã pe scurt sedealna, compusã fãrã îndoialã de ucenicii sãi: cãci “atins, cãtre sfârsitul zilelor, de o lungã si dureroasã boalã, el suportã totul, precum Iov, dând slavã lui Dumnezeu, refuzã sã-L roage pe Dumnezeu sã-l dezlege si nu slãbeste întru nimic regula sa de ascezã si rugãciune” – Le Synaxaire…, p. 377; vezi nota 120), mila fatã de sãraci si bolnavi (cã pentru aceasta “…daruri de minuni cu adevãrat ai primit spre a tãmãdui neputintele celor ce te cinstesc pe tine cu credintã. Drept aceea si multimile demonilor gonind, dai tãmãduiri oamenilor prin har, de Dumnezeu purtãtorule Teodosie”), si sârguinta neîncetatã cãtre rugãciune si cãtre lauda lui Dumnezeu (“…si cu rugãciune”) (125). Dar acestor «podoabe» el a adãugat “cuviinta cea dumnezeiascã”, desãvârsita pazã a celor dinãuntru (acesta fiind sensul maximalist, monahal al « fecioriei, curãtiei »), dupã cum zice avva Agathon; cã fiind întrebat acest avvã: “Ce este mai mare: osteneala cea trupeascã sau paza celor dinãuntru?”, a rãspuns: “Omul este asemenea unui pom; deci, osteneala cea trupeascã este frunza, iar pãzirea celor dinãuntru este roada. Si fiindcã, dupã ceea ce este scris: tot pomul care nu face roadã bunã se taie si în foc se aruncã (Mt. 7, 19), arãtat este cã pentru roadã este toatã osârdia noastrã, adicã pentru pãzirea mintii. Dar este trebuintã si de acoperãmântul si de podoaba cea de frunze, care sunt ostenelile cele trupesti.” (126) Si, rãmânând în cadrul analogiei bãtrânului, as adãuga cã frunzele, adicã ostenelile cele trupesti, sunt încã si mai mult decât acoperãmânt (“zid” – cum ziceam la alcãtuirea cuviosului Gheorghe Hozevitul) si podoabã (desi “podoabã” are un înteles foarte puternic, cum ne aratã viersul “Domnul a împãrãtit, întru podoabã S-a îmbrãcat” – Ps. 92, 1 – , prochimenul vecerniilor de sâmbãta seara): ostenelile trupesti, ca si frunzele pomului, sunt indispensabile pentru roadã; ele sunt cele care atrag si absorb lumina (Lumina!). De aici marea pretuire a ostenitorilor, dusã uneori pânã la extrem.
Pentru aceastã desãvârsire a sfântului putem sã-i cerem rugãciunile: “Roagã-te lui Hristos Dumnezeu sã dãruiascã iertare de greseli celor ce prãznuiesc cu dragoste sfântã pomenirea ta.”
E aici si o particularitate demnã de remarcat. Se zice: Roagã-te! – dar cu precizarea: mai ales pentru cei ce-ti prãznuiesc pomenirea. Înainte de moarte, cuviosul Teodosie, ca de altfel toti marii conducãtori de oameni (si urmând modelul Mântuitorului), fãgãduieste o mijlocire specialã pentru mãnãstirea sa (127).
Aceste ultime cuvinte ale alcãtuirii noastre ne integreazã în fapt pe toti cei ce-l prãznuim cu dragoste în comunitatea sa, în comuniunea de iubire cu el. Cum ziceam si în Introducere, sfântul care în viatã a fost în fruntea unei comunitãti pe care a îndrumat-o, este acum în capul adunãrii euharistice – a sinaxei liturgice – ca prim-slujitor (chiar de n-ar fi fost preot în viatã), ca protos, conducându-ne tainic viata, dacã pricepem sã ne lãsãm pãtrunsi de duhul sãu (128).

Tot cuviosului Teodosie “purtãtorul de Dumnezeu” (teoforul) îi cântãm si o altã alcãtuire, la stihoavna Vecerniei (“Slava…” stihoavnei vecerniei, alcãtuitã de Teodor Studitul), însã o alcãtuire cu un oarecare caracter de generalitate: pentru “îndreptãtorii cãlugãrilor”. De aceea o si întâlnim si în slujbele altor cuviosi (129). Iatã cuprinsul acestei cântãri:

“Multimile cãlugãrilor, te cinstim pe tine, îndreptãtorule Teodosie, pãrintele nostru, cã prin tine am cunoscut a umbla, cu adevãrat, pe cãrarea cea dreaptã. Fericit esti cã lui Hristos ai slujit si ai biruit puterea vrãjmasului. Cela ce esti împreunã vorbitor cu îngerii, si cu dreptii si cu cuviosii împreunã-locuitor, cu care roagã-te Domnului sã miluiascã sufletele noastre.” (ed. 1954)

E o cântare de laudã, de cinstire, de slavã (nu degeaba e pusã ca “Slavã…” a stihoavnei) a cuviosului, mai ales – cum ziceam – ca “îndreptãtor” al cãlugãrilor. E o cântare scrisã de un cãlugãr (Sfântul Teodor Studitul) pentru un cãlugãr sfânt (Sfântul Teodosie) si pentru cãlugãri, cântatã (sau fãcutã sã fie cântatã) de cãlugãri: “Multimile cãlugãrilor (pânã la urmã, iarãsi, în obstea cuviosului s-au « încadrat » toti cãlugãrii) te cinstim pe tine, îndreptãtorule Teodosie, pãrintele nostru, (« Pãrinte unic, Teodosie, luase grija fiecãruia si arãta tuturor, prin purtarea si învãtãturile sale, un chip viu al lui Hristos » – Le Synaxaire…, p. 376), cã prin tine am cunoscut a umbla, cu adevãrat, pe cãrarea cea dreaptã (explicarea a ceea ce tocmai am spus: “cãrarea cea dreaptã” e cãrarea cãlugãriei, cel mai abrupt si mai scurt drum, dar desigur si cel mai greu – la viteze mari cea mai micã gresealã poate fi fatalã… De “cãrarea cea dreaptã” vorbea si troparul cuviosului Antonie cel Mare, punând-o în legãturã cu Sfântul Ioan Botezãtorul – adicã cu cel ce striga: “În pustie gãtiti calea Domnului!” –, cu sfântul prooroc Ilie, care si el a trãit monahiceste si prin pustie (130), sau cu patriarhul Avraam, la a cãrui poveste lui Teodosie îi plãcea atât de mult sã mediteze în copilãrie, socotindu-l “modelul tuturor celor ce s-au exilat prin dragostea Domnului” – Gen. 12 – cf. Le Synaxaire…, p.374)…” Si cinstirea, lauda continuã: “…Fericit esti cã lui Hristos ai slujit si ai biruit puterea vrãjmasului. Cela ce esti împreunã-vorbitor cu îngerii (poate era aici mai fericitã traducerea: « împreunã-cuvântãtor », si-atunci era mai clar cã-i vorba nu de « discutiile » cu îngerii, ci de slãvirea lui Dumnezeu împreunã cu îngerii, si mai ales cu îngerii din prima ierarhie, care, cum zice dumnezeiescul Dionisie, “fiind asezatã ierarhic în mod nemijlocit lângã obârsia a toatã sfintenia, pentru o înãltare directã spre El, fiind plinã de cea mai sfântã curãtie a luminii celei nemãsurate ce se rãspândeste din lucrarea de sfintire cea mai presus de desãvârsire – este curatã, luminatã si desãvârsitã. Ea e netulburatã de vreo aplecare spre cele de jos…” (131)), si cu dreptii si cuviosii împreunã-locuitor (cuviosii au fost împreunã-locuitori pustiului în viatã si sunt acum împreunã-locuitori în cetatea cea cereascã), cu care, roagãte Domnului sã miluiascã sufletele noastre”.

Slujba cuviosului Antonie cel Mare (17 ianuarie) este de o extraordinarã bogãtie. Ar trebui cu de-amãnuntul analizatã în întregime… Textele sunt foarte cuprinzãtoare si, în general, explicite. Se simte în cele mai multe duhul întregii opere a sfântului Antonie (132): “un ascetism solid si sãnãtos” (133). “Cât despre învãtãtura ei misticã – spune pãrintele Matta el-Maskin – nu se poate afla aici nici o urmã a misticii origeniste (134). Se va recunoaste mai degrabã autentica misticã primitivã, din epoca sfântului Antonie, înainte ca Evagrie Ponticul sã o transforme în teorii sistematice si în practici ascetice, ce vor fi mai târziu rãspândite în tot Orientul.” (135) Bineînteles, slujba fiind alcãtuitã în parte (mult) mai târziu, noi vom afla în ea o teologie asceticã mai dezvoltatã.

Stihira întâi de la Vecernia Mica îi cântã:

“Când în mormânt pe tine însuti bucuros te-ai închis, Pãrinte, din dragostea lui Hristos, cu putere ai rãbdat ispita demonilor, dar prin întelepciune si har vicleniile lor le-ai arãtat mai slabe decât pânza de pãianjen. Atunci cetele îngerilor au bãtut din mâini strigând: Slavã Celui ce te-a întãrit pe tine, Antonie.” (ed. 1954)

Alcãtuirea aceasta e legatã de perioada – aproape 20 de ani! – cât Antonie s-a închis pe sine într-un mormânt (136), perioada celei mai acerbe lupte cu demonii, când l-au ispitit în toate chipurile, dar el i-a biruit: “Mai bine zis, a fost o biruintã în Antonie a Mântuitorului, Care a osândit pãcatul în trup, ca sã se împlineascã dreptatea legii în noi care «nu umbla dupã trup, ci dupã duh» (Rom. 8, 3-4)” (137). Pentru aceasta si îngerii – care nu sunt nepãsãtori fatã de luptele noastre (138) – au bãtut din palme – pentru Antonie, desigur –, dar au strigat pentru Domnul: “Slavã Celui ce te-a întãrit pe tine, Antonie”.
Mai trebuie precizat cã vicleniile demonilor sunt “mai slabe decât pânza de pãianjen”. Dar nu în orice conditii! Sfântul Serafim de Sarov face afirmatia cã diavolul ar putea si numai cu un deget sã întoarcã lumea pe dos. Atâta doar cã nu-l lasã Dumnezeu. Totusi, omul e chemat sã fie mai presus decât îngerii – fiind încununare a creatiei dumnezeiesti si singurul dupã chipul Lui –, astfel cã el poate “prin întelepciune si har” sã-i biruiascã pe demoni. Întelepciunea, într-un prim înteles, cunostinta curselor si uneltirilor vrãjmasului este de mare folos în vreme de ispitã. Dar ea dãuneazã în vreme de rugãciune, când se suprapune dragostei, tinderii cãtre Unul. Întelepciunea aceasta care e într-o primã fazã naturalã, este întãritã, plinitã si desãvârsitã prin har. Prin har ea se apropie de izvorul ei: întelepciunea dumnezeiascã.

Stihia întâi de la Vecernia Mare este dintre cele foarte cuprinzãtoare si rezumative:

“Cela ce a-i fost luminat cu razele Duhului, când dumnezeiescul dar pe tine te-a aprins, si sufletul ti-a întraripat sã doresti dupã dragostea Lui, cu adevãrat nemãrginitã atunci, defãimând trupul si sângele si afarã din lume ajungând, prin multa sihãstrie si liniste cu Dânsul te-ai unit.
“Pentru aceasta te-ai umplut, precum ai cerut, de frumusetile cele de acolo, si ai strãlucit ca o stea, luminând sufletele noastre, Antonie.” (ed. 1854)

Din nou, aflãm aici tot drumul ascetic, într-o anume formã.
Existã un moment în viata unui om când, contra tuturor legilor (mecaniciste) firesti, se produce un scurtcircuit existential si totul – dar mai ales sufletul – ia foc, se aprinde de dumnezeiesc dor (varianta româneascã a dragostei ca relatie ce cautã sã se desãvârseascã într-o unire cât mai deplinã). Fiecare va exploata acest moment – de obicei unic – în felul sãu si dupã anumite mãsuri: unul treizeci, altul saizeci si altul o sutã (139). Acestia din urmã sunt desigur sfintii. Dar si ceilalti sunt mântuiti, cãci, dupã cuvântul Sfântului Maxim Mãrturisitorul, trei sunt cetele celor ce se mântuiesc: credinciosii, virtuosii si desãvârsitii:
“Iar credinciosi (I), virtuosi (II) si contemplativi (III) a numit pe începãtori (I), înaintati (II) si desãvârsiti (III), care pot fi numiti si robi (I), lucrãtori cu plata (II) si fii (III), ca cele trei cete ale celor ce se mântuiesc. (I.) Robi sau credinciosi sunt cei care împlinesc poruncile de frica amenintãrilor stãpânului si lucreazã cu bunãvointa cele încredintate. (II.) Lucrãtori cu plata sunt cei ce poartã, de dorul bunãtãtilor fãgãduite, greutatea si arsita zilei, adicã necazul legat de viata aceasta din osânda protopãrintelui si ispitele care, din cauza ei, trebuie suportate pentru virtute. Acestia schimbã întelepteste, prin hotãrâre de bunã voie, viatã cu viatã, cea prezentã pentru cea viitoare. (III.) Iar fii sunt cei care nici de teama amenintãrilor, nici de dorul celor fãgãduite, ci în temeiul unui mai statornic si al unei deprinderi în înclinarea si dispozitia voluntarã a sufletului spre bine, nu se despart niciodatã de Dumnezeu, ca acel fiu, cãtre care s-a zis: « Fiule, tu totdeauna esti cu mine si ale mele cu ale tale sunt » (Lc. 15, 31). Acestia sunt prin afirmare voluntarã si prin îndumnezeire în har, atâta cât le este îngãduit oamenilor, aceea ce este si e crezut Dumnezeu dupã fire si cauzã.” (140)

I.	II.	III.
credinciosi	virtuosi	contemplativi
începãtori	înaintati	desãvârsiti
robi	lucrãtori cu plata	fii

În aceastã ultimã ceatã se înscrie si cuviosul Antonie cel Mare. Dar, fãrã îndoialã (exceptiile sunt întotdeauna suspecte), a trecut si el prin primele douã. De prima s-a rupt când s-a aprins de dumnezeiescul dor. Atunci a început lupta – faza bucurãtoare, cum îi zice sfântul Maxim – cu trupul si sângele, defãimându-l. “Si afarã din lume ajungând”, nu numai cu fuga sa în pustie, ci mai ales prin fuga în liniste, în interior, acolo unde, dupã cuvântul Mântuitorului, se aflã împãrãtia, cu toate frumusetile cele de sus – biruinta asupra pãcatului este biruinta asupra urâciunii pãcatului si regãsirea frumusetii. “Si ce este frumusetea? Nu e o categorie esteticã, ci e o categorie a noului vital si vivifiant. Frumusetea e punctul de plecare pentru relatie, pentru un eros. Pentru a te îndrãgosti trebuie sã începi prin a te minuna de o frumusete, nu-i asa ?” (141)
Iar iubirea la care ne duce frumusetea aceasta este “însãsi viata firii dumnezeiesti” (142), în care intrã, cu care se uneste cel desãvârsit.

Stihira a treia de la “Doamne strigat-am…” este lãudãtoare a harismelor cuviosului. Dar nu numai atât, ci ni-l aratã si coplesit de lumina dumnezeiascã. Aici avva Antonie este deja pe culmile sfinteniei. Alcãtuirea ne aratã cele douã laturi ale desãvârsirii: interior – primirea covârsitoare a luminii dumnezeiesti; si exterior – primirea a tot felul de harisme, dar si, în acelasi timp, sarcina iubirii desãvârsite a celui desãvârsit.

“Cela ce esti plin de dumnezeiestile daruri, pe tine, pãrinte, aflându-te Hristos, ca pe o fãrã de patã oglindã a dumnezeiestilor arãtãri (adicã chip ce reflectã, pe cât se poate unei oglinzi, asemãnarea Aceluia cãrui chip este: “Trei pãrinti aveau obiceiul, în tot anul, de mergeau la fericitul Antonie. Si cei doi îl întrebau pentru gândurile lor si pentru mântuirea sufletului, iar al treilea totdeauna tãcea neîntrebându-l nimic. Iar dupã multã vreme i-a zis avva Antonie lui: iatã, atâta vreme ai de când vii aici si nimic nu mã întrebi! Si rãspunzând fratele, i-a zis: destul îmi este numai sã te vãd, pãrinte.” (143); în cuvios, ca într-o oglindã se reflectã Împãrãtia lui Dumnezeu, de asa manierã încât vede Împãrãtia lui Dumnezeu în ochii lui si nu poate sã nu se aprindã de dorul ei)…
“… a fãcut (Hristos) sã strãluceascã asupra ta lucirile strãlucite ale luminii Sale (fãrã îndoialã, repetitia în forme si/sau întelesuri diferite este schema poeticã cea mai des întrebuintatã de imnografii bizantini; aici sugereazã preaplinul de luminã si de strãlucire).
“De aceea te-ai arãtat izvor îndestulat de vindecãri si hranã celor flãmânzi, iar dorirea celor însetati o adãpi prin ploaie si stãrile lor sufletesti vãzând, cu întelepciune, i-ai fãcut mai buni, cu cuvântul tãu, lui Dumnezeu (“Cu un cuvânt rãu si pe cei buni îi faci rãi, si cu un cuvânt bun si pe cei rãi îi faci buni” (144). Cum zice despre el sfântul Atanasie: “Domnul îi dãdea har lui Antonie si în vorbire. Prin aceasta mângâia pe multi întristati, iar pe altii care se dusmãneau între ei îi împãca fãcându-i prieteni. Pe toti îi îndemna sã nu punã nimic din lume înaintea dragostei fatã de Hristos. Le spunea si le cerea sã se gândeascã la bunãtãtile viitoare si la iubirea de oameni arãtatã nouã de Dumnezeu, « Care n-a crutat nici pe Fiul Sãu, ci L-a dat pe El pentru noi toti » (Rom. 8, 32). Convingea pe multi sã aleagã viata monahiceascã si asa sau ivit în munti locasuri de vietuire singuraticã si pustia s-a umplut de monahi, care au pãrãsit toate ale lor si si-au însusit vietuirea cereascã.” (145)).
“…Pre Carele roagã-L sã mântuiascã si sã lumineze sufletele noastre.” (ed. 1954)

Stihira a patra de la “Doamne strigat-am…” este o explicitare a motivului pentru care cuviosii, si în special cuviosul Antonie cel Mare, sunt asemãnati cu sfântul Ioan Botezãtorul:

“Cela ce esti curat la suflet si la inimã, înger pãmântesc, si om ceresc, învãtãtorul fecioriei, cumpãna desãvârsitã a înfrânãrii, Antonie,
“împreunã cu Stãpânul tãu fiind si aducându-I doxologie fãrã încetare, fericite, împreunã cu îngerii si cu cuviosii si cu toti mucenicii, pe cei ce sãvârsesc sfânta ta pomenire, slobozeste-i pururea, din cumplitele nevoi si din greseli.” (ed. 1954)

Pentru studiul de fatã mai mult interes prezintã partea întâi.
E foarte importantã lãmurirea asemãnãrii cuviosilor cu sfântul Ioan Botezãtorul. Iar cã alcãtuirea aceasta stã în legãturã si cu sfântul Ioan Botezãtorul ne-o aratã cuvintele « înger pãmântesc si om ceresc » care sunt tipice pentru Înaintemergãtorul Domnului (e cunoscut cã asa e si pictat în icoane: cu aripi îngeresti) (146). Surpriza e cã asemãnarea dintre cuviosi si sfântul Ioan Botezãtorul nu provine din aceea – cum poate ne-am fi asteptat – cã toti au dus viatã pustniceascã, în feciorie si mare ascezã; sau nu în primul rând din asta. Ceea ce stã aici în prim plan este curãtia sufletului si a inimii . Acestea sunt în fapt cele ce-i fac si pe unii si pe Botezãtor « îngeri pãmântesti si oameni ceresti ». Si abia dupã aceea urmeazã celelalte: « învãtãtorul fecioriei » – care este mai mult decât “o naivã necunoastere a vietii omenesti firesti si întru tot normale”: este o întreagã întelepciune ca dar al harului (147) –, si « cumpãna desãvârsitã a înfrânãrii ». Mai ales în privinta cumpãtãrii, a echilibrului, a dreptei socoteli, Antonie e un exemplu ce nu poate fi trecut sub tãcere. Când a iesit din mormânt, dupã aproape douãzeci de ani de nevointe, cei ce l-au privit “s-au minunat vãzând trupul lui având aceeasi înfãtisare, nici umflat nici nemiscare, nici subtiat de posturi si de lupta cu demonii. Era la fel cum îl stiau si înainte de retragere. Iar sufletul arãta aceeasi curãtie în purtãri. Nici închis în sine, din înfrânare, nici revãrsându-se din plãcere, nici stãpânit de râs, nici coplesit de tristete; nu s-a tulburat vãzând multimea, nici nu s-a veselit vãzându-se primit cu bucurie de atâta lume. Ci era întreg egal cu sine, ca unul ce era cãlãuzit de dreapta judecatã si statornicit în ceea ce e propriu firii.” (148).

“Slava…” cuviosului de la “Doamne strigat-am…” (alcãtuire a lui Sicheotul):

“Pãstrând chipul lui Dumnezeu nevãtãmat (adicã dupã baia botezului, când înviazã omul cel nou dupã chipul lui Dumnezeu, pãstrându-te nevãtãmat de uneltirile vrãjmasilor) si mintea stãpânã peste patimile cele pierzãtoare (a doua fazã a luptei: pe maurã ce patimile sunt desfiintate sau puse sub stãpânirea mintii – chestiune de limbaj –, chipul capãtã culori, tinde cãtre asemãnare, cum zice Diadoh al Foticeii (149)), nevoindu-te pustniceste, te-ai suit pe cât este cu putintã la asemãnarea cu Dumnezeu.
“Cã silindu-ti cu bãrbãtie firea, te-ai nevoit a robi ceea ce este rãu la ceea ce este mai bun si a supune trupul duhului (sufletului, zice ed. 1893)…” (ed. 1954)

Aceastã ultimã parte ilustreazã o temã foarte des întâlnitã în cântãri: cuviosul si-a supus trupul duhului (sau, în altã terminologie: sufletului).
Aici este, fãrã îndoialã, altceva decât lupta dintre « cugetul trupului » si « cugetul duhului ». Cãci dacã în aceastã ultimã disputã (de care am vorbit în altã parte) unul din combatanti trebuie sã “moarã”, sã fie desfiintat, în disputa dintre trup si suflet nu se poate pune problema desfiintãrii vreunuia – fiecare având realitate ontologicã prin creatie – ; ci lupta aceasta este pentru suprematie. Si, în virtutea unei dreptãti dumnezeiesti, trupul trebuie, în legea harului, sã se supunã (sã fie supus) sufletului. Aceasta o mãrturiseste pentru noi si Sfântul Grigorie Teologul când zice: “Si « dreptate » (I Cor. 1, 30) I se spune (unei Persoane dumnezeiesti), pentru cã El împarte dupã vrednicie (Mt. 16, 27; Rom. 2, 6) si rânduieste în chip drept celor « de sub lege » si « de sub har » (Rom. 6, 14), anume sufletului si trupului lor, puterea ca unul sã conducã, celãlalt sã fie condus si ca aceea ce e mai bun sã stãpâneascã asupra a ceea ce e mai rãu, ca rãul sã nu se rãscoale împotriva binelui (celui bun)? (150). Iatã deci cã aceastã stãpânire a sufletului peste trup trebuie sã fie tocmai pentru ca cugetele trupesti sã nu le omoare pe cele duhovnicesti. Asta în viata de aici, pentru cã dupã învierea cea de obste nu se mai poate pune o asemenea problemã.
La rândul lui, cuviosul Antonie cel Mare “îsi acoperea tot mai mult si mai mult trupul si-l purta ca pe un rob ca nu cumva biruind în unele sã fie tras în jos în altele” (151).

“Slava…” Litiei este o alcãtuire de o deosebitã importantã pentru sesizarea esentialului chemãrii lui Antonie: 1. Evanghelia se citeste si se ascultã la persoana întâi singular; 2. Iubirea e totul.

“Cuvioase pãrinte, ascultând glasul Evangheliei Domnului, ai pãrãsit lumea, iar bogãtia si slava le-ai socotit lucruri de nimic.
“Pentru aceasta tuturor strigi: Iubiti pe Dumnezeu si veti afla har vesnic; nimic sã nu doriti mai mult decât dragostea Lui. Ca atunci când va veni întru slava Sa, sã aflati odihna cu toti sfintii; cu ale cãrui rugãciuni, Hristoase, apãrã si mântuieste sufletele noastre.” (ed. 1954)

Rezumatul si mesajul “pãrintelui cãlugãrilor” cãtre fiii sãi, care l-au si mostenit.
As spune mai întâi cã Evanghelia, mesajul Evangheliei, glasul viu al Evangheliei se ascultã(152). În toatã traditia rabinicã, prima poruncã nu era cum socotim noi astãzi – “Sã nu ai alt Dumnezeu afarã de Mine” –, ci: “Ascultã, Israele!” (153). Cãci în traditia iudeo-crestinã nu este o rupturã între “a asculta” si “a face”, ci ascultarea si facerea (lucrarea) sunt legate indisolubil: ascultarea este baza, fundamentul tuturor poruncilor, si, deci, al credintei.
Aceastã poruncã a ascultãrii este prima si în testamentul lui Iisus: “Si, apropiindu-se unul din cãrturari, care îi auzise vorbind între ei si, vãzând cã bine le-a rãspuns, L-a întrebat: Care poruncã este întâia dintre toate? Iisus i-a rãspuns cã întâia este: «Ascultã, Israele!…»” (Mc. 12, 28-29). De asemeni, în evanghelii, cuvântul “Ascultati…” (Mc. 4, 2) este aproape un strigãt apocaliptic ce marcheazã întreaga activitate mesianicã a Mântuitorului.
Noi, în limba românã, avem acest nepretuit dar, ca cuvântului ebraic schema sã-i corespundã “a asculta” cu aproape aceeasi cuprindere semanticã: a face ascultare, a realiza, a face.
Asa a înteles sã asculte si Antonie: fãcând, fãcând ascultare, realizând. Si pentru dragostea lui, pentru inima lui lãrgitã de dragoste, si cuvântul Domnului s-a mãrit, a crescut întru el, pânã ce a zis: “Iubiti pe Dumnezeu si veti afla har vesnic; nimic sã nu doriti mai mult decât dragostea Lui.”
Si, în final, acestea nu le-a spus de la sine, ci de la Domnul, Cel ce a zis: “întâia porunca este: « Ascultã Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn » si: « Sã iubesti pe Domnul Dumnezeul tãu din toatã inima ta, din tot sufletul tãu, din tot cugetul tãu si din toatã puterea ta ». Aceasta este cea dintâi poruncã” (154).

Urmeazã, la Stihoavna Litiei trei stihuri de o mare valoare spiritualã. Teologia lor nu are nevoie de tâlcuiri, fiind plinã de limpezime si simplitate (155). Mai mult, continutul dogmatic al celei dintâi trãdeazã si o uimitoare vechime (156):

“Bucurã-te cela ce ai fost conducãtorul sihastrilor si nebiruitul întâi luptãtor.
“Cã tãind rãdãcinile poftelor (“Rãdãcinile poftelor” sunt gândurile, sau, mai fin, în tâlcuirea sfântului Marcu Ascetul, «momelile», sau « atacurile »: “Atacul (momeala) este o miscare fãrã imagini a inimii, care e prinsã îndatã de cei încercati, ca într-o strungã. Acolo unde se ivesc chipuri în gând, s-a produs consimtirea. Cãci miscarea fãrã chipuri este un atac nevinovat” (157). Pe acestea sfântul Marcu Ascetul le mai numeste si gânduri întâi-nãscute “nemuscate de fiere” ce trebuie jertfite, de cãtre adevãratul ascet, lui Hristos pe altarul inimii de la prima lor rãsãrire în inimã (158).)…
“…si împotrivindu-te nãvãlirilor demonilor, ai biruit neputinta lor (“neputinta”, pentru cã, cu ajutorul lui Dumnezeu, nu au putut nimic împotriva lui: “Si bãtându-si Antonie joc de diavoli zicea cãtre ei: « Dacã ati avea vreo putere în voi, ar fi fost destul sã vinã numai unul din voi. Dar fiindcã v-a slãbit Domnul, încercati sã mã speriati prin multime. E un semn al neputintei voastre cã luati chipurile animalelor ». Si îndrãznind iarãsi zicea: « De sunteti tari si ati luat putere împotriva mea, nu zãboviti, ci nãvãliti. Iar de nu puteti, pentru ce va tulburati în zadar? Nouã ne este pecete si zid de apãrare credinta în Domnul nostru ». Iar aceia, încercând multe, scrâsneau din dinti, încât se fãceau mai degrabã pe ei de râs decât pe el.” (159).)…
“…si înselãciunea cea de suflet pierzãtoare,
“iar cu lucrarea crucii Mântuitorului ai arãtat putere nebiruitã.
“Cu care încingându-te ai biruit pe toti cei ce leapãdã dumnezeiasca Arãtare în trup a lui Hristos (160).
“Pe Carele roagã-L sã dea sufletelor noastre mare milã.” (ed. 1954)

A doua stihoavnã din cele trei:

“Stâlp luminos (“A mers avva Ilarion din Palestina, la munte, cãtre avva Antonie. Si i-a zis lui avva Antonie: Bine ai venit, luceafãrule cel ce rãsari dimineata! Si i-a zis avva Ilarion: Pace tie, stâlpule de luminã care luminezi lumea.” (161))…
“…întãrit cu fapte bune, si nor umbrit te-ai fãcut celor din pustie (adicã, dumnezeieste, ziua si noaptea si în tot ceasul)…
“… povãtuind de pe pãmânt la cer, pe cei ce vãd pe Dumnezeu; si cu toiagul crucii ai despãrtit marea patimilor; iar pe întelegãtorul Amalec alungându-l, de Dumnezeu binecuvântate, neîmpiedicatã suire la cer ai aflat si mostenire nestricãcioasã, stând cu cei fãrã de trupuri, cu mare bucurie, înaintea scaunului lui Hristos (în acest pasaj Antonie e încadrat de cãtre imnograf în anabasis-ul ascetic-mistic al sfântului Grigorie de Nyssa, din lucrarea De vita Moisi).
“Pe Carele roagã-L sã dea sufletelor noastre mare milã.” (ed. 1954)

Si a treia alcãtuire din acest triptic imnografic (162):

“Bucurã-te cela ce locuiesti întru cele de sus, împreunã cu cetele îngeresti, Antonie. Cã viata acelora cu adevãrat pe pãmânt ai vietuit, Pãrinte, nevoindu-te cu fapta bunã; si te-ai arãtat oglindã prea curatã si fãrã de patã, primind rãsfrângerile razelor Sfântului Duh, prea fericite.
“Pentru aceasta luminat fiind, ai vãzut cele ce vor sã fie, si le-ai arãtat pe toate de mai-nainte, din dumnezeiasca arãtare de luminã, urmând pe Hristos; pe Carele roagã-L sã dea sufletelor noastre mare milã.” (ed. 1954)

Temele primei pãrti ale alcãtuirii (sunt niste teme leit-motiv) le-am comentat în altã parte.
Partea a doua este putin obscurã în aceastã traducere: nu stim dacã vrea sã spunã cã Antonie a arãtat întru sine cele viitoare sau dacã face referintã la darul mai înainte vederii. Editia din 1893 ne lãmureste – e vorba de darul mai-nainte vederii: “…fiind luminat ai vãzut cele ce vor sã fie, toate mai-nainte spunându-le, de dumnezeiasca arãtare de luminã fiind învãtat…” (ed. 1893). Iar Patericul ne spune: “Ziceau unii pentru avva Antonie, cã era purtãtor de Duh, dar nu vroia sã grãiascã pentru (din cauza, n.n.) oameni(lor). Ci cele ce se fãceau în lume si cele ce aveau sã vinã, le vestea.” (163)

La Utrenie dupã întâia stihologie (la “Dumnezeu este Domnul…”) punem sedealna:

“Legându-ti sufletul de dragostea lui Hristos (“…peste toate acestea, îmbrãcati-vã întru dragoste, care este legãtura desãvârsirii” – Col. 3, 14), si toate cele pãmântesti urând (“toate acestea”, de care vorbeste Pavel colosenilor), cu adevãrat, te-ai sãlãsluit în pustietãti si în munti, Pãrinte cuvioase.
“Cã din pomul cunostintei gustând, preaslãvite, ca un cunoscãtor al celor ascunse, îngereste ai strãlucit.
“Pentru aceasta strãbãtând norul trupului tãu, ai alungat întunericul demonilor, fericite, cel ce ai fost între cãlugãri mai ales.
“Roagã-te lui Hristos Dumnezeu, iertare de greseli sã dãruiascã, celor ce prãznuiesc cu dragoste sfântã pomenirea ta.” (ed. 1954)

Nu voi mai vorbi despre cele ce am vorbit deja.
Trebuie doar sã fac remarcatã splendida alcãtuire din penultimul paragraf: “…strãbãtând norul trupului tãu, ai alungat întunericul demonilor”!
Trupul carnal este un nor întunecãtor pentru om. Dar vocatia lui e sã devinã strãveziu, duhovnicesc, pnevmatic: “Cãci nu voiesc fratilor, ca voi sã nu stiti cã pãrintii nostri au fost toti sub nor si cã toti au trecut prin mare. Si toti, întru Moise, au fost botezati în nor si în mare. Si toti au mâncat aceeasi mâncare duhovniceascã; si toti aceeasi bãuturã duhovniceascã au bãut, pentru cã beau din piatra duhovniceascã ce îi urma. Iar piatra era Hristos.” (164). Asadar, acest trup întunecat de demoni, va fi luminos nu evitându-l – “Chassez le naturel et il revient au galop”, zice proverbul – , ci strãbãtându-l cu lumina lui Hristos, Cel ce e Lumina lumii. Omul trebuie sã devinã – cum zice Simone Weil – “o clorofilã ce se hrãneste din Luminã” (165).

Dupã Polieleu cântãm o altã sedealnã:

“Pãrãsind tulburãrile lumesti si crucea ta pe umere luând, întreg te-ai adus pe tine Domnului tãu, Pãrinte…”

Este aici un punct foarte important pe care pãrintele Matta el-Maskin îl numãra între cele douã principii fundamentale la care se poate rezuma viata asceticã a Marelui Antonie (166), si pe care el îl numeste “dinamismul secret al ascezei: a-si oferi întreaga viatã lui Dumnezeu” (167); sau, cum spune aceastã alcãtuire, “a se aduce întreg Domnului” (168). Astfel, el a putut mai târziu sã le scrie “fiilor sãi”: “nu încetez sã mã rog pentru voi, zi si noapte (…) ca sã vi se dea o inimã treazã, si un duh de discernãmânt, ca sã puteti sã vã oferiti pe voi însivã lui Dumnezeu, jertfã vie si sfântã” (169).
Apoi alcãtuirea continuã:

“…si afarã din trup si din lume fiind, te-ai fãcut pãrtas Duhului Sfânt (“Afarã din lume” trebuie completat cu “afarã din trup”; prima e începutul cãii monastice, cea de-a doua e semnul împlinirii ei. E « semn » pentru cã îl aratã pe monah împreunã-pururea-cântãtor, lãudãtor, doxologitor, cu puterile cele fãrã de trupuri. Iar adevãrata împlinire e cea pe care o dã Duhul – plinirea dragostei).
“Pentru aceasta spre râvna ta pe popoare însufletind ai desertat cetãtile, si pustietãtile cetãti le-ai fãcut…” (ed. 1954)

Tot “osârdia” este mesajul principal si al celor douã sedelne ale sfântului. Prima zice: “povara pustniciei cu osârdie ai rãbdat”

La Laudele Utreniei cântãm:

“Cuvioase Pãrinte Antonie, ridicând pe umeri jugul lui Hristos (« Luati jugul Meu asupra voastrã si învãtati de la Mine, cã sunt blând si smerit cu inima si veti gãsi odihnã sufletelor voastre. Cãci jugul meu e bun si povara Mea e usoarã. » – Mt. 11, 29-30. Jugul este crucea fiecãruia; jugul, crucea sunt usoare pentru cã sunt date de Domnul – Iubirea), cu crucea ai surpat înãltarea satanei si ai arãtat, prin felul vietii tale, pustiile, ca niste cetãti, o, prea fericite, lauda sihastrilor. Pentru aceasta pe Hristos roagã-l, sã ne miluiascã pe noi.” (prima stihirã în ed. 1954)

Ne descoperã aceastã alcãtuire, în ultima parte, de ce se tot numeste pustia cetate: întâi, desigur, pentru cã monahi ca Antonie au umplut-o de oameni (de noroade); apoi, “prin (pentru) felul vietii” – monahul a trãit aici « normal », dar într-o altã «normalitate»; s-a multumit (îndestulat) cu hrana desertului, cum se îndestuleazã orãseanul cu toate ale sale; s-a împrietenit cu fiarele sãlbatice si a fost slujit de ele, precum orãseanul de cele domestice; s-a adãpat nu cu apã, ci cu rugãciunea cu lacrimi. Într-un cuvânt: a biruit firea, fãcând-o sã trãiascã « normal » la un alt nivel de ascezã, de « normalitate ».

Voi încheia aceas