HOME -> Media -> Crestinism si globalizare (cuprins)

I. Omenirea, între creaţie, existenţă şi mântuire. Omul şi lumea, sens şi finalitate

 

            „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau bune foarte”(Facere 1,31). La sfârşitul zilei a şasea a creaţiei, omul şi lumea erau aduse la existenţă, existau în cel mai înalt mod posibil. Însă existenţa lumii şi a omului erau, pe lângă actualitate, chiar mai mult decât actualitate, sumă de posibilităţi, date în planul divin, care vor trebui mereu actualizate. Omul, ca o cunună a creaţiei, era chemat la existenţă încărcat de responsabilitate pentru fiinţa şi forma lumii şi de asemenea încărcat de responsabilitate pentru împlinirea sensului lumii. Însă nu orice om avea şi puterea de a-şi realiza această responsabilitate, ci doar omul rămas integrat în viaţa lui Dumnezeu, de la care să-şi fi luat întreaga sa putere de viaţă. Acest Adam putea să identifice sensul creaţiei, să-l asume şi să-l ducă la împlinire. Ceea ce nu a reuşit Adam, suntem datori să realizăm noi, ca oameni rezidiţi în Hristos.

 

            I.1.Sensul creaţiei  

 

         În perspectivă ortodoxă, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Acest scop dă sens şi valoare lumii. [1] Motivul creaţiei, după Sfinţii Părinţi este bunătatea lui Dumnezeu, şi nu o necesitate internă sau externă a Acestuia. Iar scopul creaţiei este părtăşia şi a altor fiinţe de iubirea Lui intratrinitară [2] , preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea acestor creaturi. În spiritualitatea ortodoxă această realitate a creaţiei a primit numele de îndumnezeire. Aşadar creaţia a fost menită la îndumnezeire prin cununa sa, omul. Sensul aducerii la existenţă a lumii şi omului este îndumnezeirea.

           

I.1.1.Caracteristici ale creaţiei 

            a) Finitudinea lumii este în legătură cu infinitatea lui Dumnezeu; lumea fiind creată, e condiţionată  de infinitatea lui Dumnezeu. [3] Dumnezeu se mişcă spre creaţie, dar în acelaşi timp există o năzuinţă, o convergenţă nostalgică a creaţiei către infinitul Creatorului. Însă această convergenţă poate să aibă finalitate, lumea finită având posibilitatea de a  participa la infinitatea dumnezeiască în Hristos. [4]

            b) Armonia, frumuseţea şi ordinea existente în lume, vin să confirme adevărul creaţiei. Asupra frumuseţii lumii ca armonie, bună întocmire şi ordine stăruie atât Sfânta Scriptură cât şi întreaga tradiţie patristică, de la Isaia, Psalmist şi până la Părinţii şi scriitorii Bisericeşti din toate perioadele patristice şi postpatristice. Această gândire e în opoziţie cu concepţia gnostică a imperfecţiunii lumii văzute, cu sistemele filosofice şi religiile vechi orientale şi de misterii, sau cu diferitele hermetisme, care propovăduiau necesitatea părăsirii cât mai repede a lumii datorită faptului că lumea în sine e un rău. Armonia cosmică pune în evidenţă faptul că există o ordine a creaţiei, o ordine divină a lumii care implică alte două caracteristici ale acesteia, şi anume:

            c) consistenţa – Creaţia nu este o simplă aparenţă ci are consistenţă, care implică şi este implicată la rândul ei de existenţa ordinii.  

            d) transparenţa - În acelaşi timp, lumea e străbătută necontenit de energiile divine, care sunt constitutive creaţiei, fiind deci transparentă pentru acestea. Această ordine armonioasă în care creaţia consistentă este în acelaşi timp transparentă energiilor divine este numită de părintele Stăniloae ordine divină a cosmosului care săvârşeşte neîncetat liturghia cosmică. Ordinea presupune o prezenţă care să o realizeze. În acest sens creaţia este un semn al prezenţei şi înţelepciunii lui Dumnezeu şi apare ca o reţea infinită a raţiunilor divine, în care fiecare punct  implică prezenţa divină prin energiile necreate.Vorbim astfel de :

            e) raţionalitatea lumii create, care susţine şi dă sens armoniei cosmice. Raţionalitatea lumii create este înrădăcinată în Dumnezeu, şi în acelaşi timp este pentru om şi culminează în om. Cunoaşterea lumii seamană cu o scară pe care omul urcă spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Raţiunea supremă a Logosului divin atrage la sine şi urcă mintea umană pe treptele contemplaţiei naturale a raţiunilor din lucruri. [5] Paradigmele(modelele) sau  raţiunile divine ca intenţii divine rămân în planul transcendent, ideal, atemporal în Dumnezeu, pe când „logoii”(raţiunile lucrurilor) sunt raţiunile divine coborâte în planul imanent, temporal al existenţei constituind noumenus-ul fenomenelor. Deci Logosul divin dă sens vieţii omeneşti şi umple de raţiuni, de sensuri, întreaga creaţie. Omul, prin logosul din sine, e împletit cu Logosul divin şi cu logoii creaţiei. [6] Pentru ortodoxie nu există îndoială asupra veridicităţii acestei viziuni propuse de Sfântul Maxim Mărturisitorul, dar omul  modern şi mai ales postmodern are nevoie de argumentări şi demonstraţii strict ştiinţifice pentru a declara o teorie ca fiind adevărată. Iată însă că epistemologia ştiinţifică, blocată o mare perioadă de timp în prejudecăţile reducţioniste pare acum a se apropia intuitiv de perspecti-vele unei cunoaşteri mai profunde, de spiritul explorării teologice. Chiar dacă va mai trece un timp până la schimbarea paradigmei (care e o necesitate) punţi întinse între ştiinţă şi teologie oferă, în particular, principiul antropic care afirmă că nu viaţa s-a dezvoltat într-un sens subordonat universului, ci dimpotrivă, universul s-a dezvoltat în direcţia în care ne-a permis viaţa, şi adaptarea între om şi univers este reciprocă. Mai mult, teoria cuantică permite evidenţierea faptului că omul, prin conştiinţă, modifică universul, că persoana, conştiinţa personală este o forţă modelatoare în univers. [7] În acest sens cuantica furnizează inclusiv premisele demonstrării ştiinţifice a eshatologiei creştine, acceptarea la nivel ştiinţific a posibilităţii învierii trupurilor la Parusie, finalitate de care totuşi ştiinţa, în ansamblul ei se apropie destul de timid, ceea ce denotă în ultimă instanţă limitările cunoaşterii orizontale, pur ştiinţifice.

            f) unitatea - Intenţionat am lăsat la final această caracteristică a creaţiei, fiind în legătură nemijlocită cu tema acestei lucrări. Lumea este una şi unită fiindcă există un Dumnezeu  Creator al ei, care este Unul şi transcendent. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă unitatea lumii prin faptul că „toate unităţile în cadrul ei sunt în relaţia şi cu Creatorul şi Atotţiitorul, care, pe de altă parte e mai presus de orice relaţie care L-ar determina şi diferenţia pe El. [8] Chiar dacă unitatea lumii este fărâmiţată, a existat întotdeauna o tendinţă, o mişcare spre unitate. Această mişcare a fost deturnată la nivel uman în toate timpurile, consecinţe ale acestui fapt fiind tocmai aceste fenomene mondialiste ale veacului, la care luăm parte cu toţii. Din „inel de legătură” între toate lucrurile şi din „centrul dat al lumii care o conduce pe aceasta spre o tot mai mare unitate” [9] , omul devine factor al destrămării unităţii şi realizării unei false unităţi a lumii, o unitate în afara lui Dumnezeu.

            g) mişcarea în timp.Adusă la existenţă, lumea e în mişcare de la originea ei.Mişcarea lumii e înscrisă în creaturile sale ca singura modalitate de existenţă a acestora. În mod cert, creaţia are un început dar va avea şi un sfârşit în unirea deplină cu Dumnezeu.Timpul a fost perceput diferit în istoria umanităţii, ca şi înţelegerea folosirii acestuia. Sintetizând  concepţia ortodoxă despre timp, vom spune că importantă e legătura sa indisolubilă cu veşnicia. Timpul ne-a fost dat pentru a ne pregăti veşnicia. Raţiunile timpului sunt în Dumnezeu, afirmă Sf.Maxim Mărturisitorul [10] , ceea ce înseamnă că timpul se raportează la eternitate. ”Pe toate le-a făcut Dumnezeu frumoase şi la timpul lor; El a pus în inima lor veşnicia, dar fără ca omul să poată înţelege lucrarea lui Dumnezeu, de la început până la sfârşit”(Eclesiast 3,11). Veşnicia este starea potenţială pusă de Dumnezeu în firea lucrurilor, şi ea urmează a fi actualizată în timp. Aceasta reprezintă mişcarea în timp a creaţiei, şi înţelegerea ca atare a timpului, şi anume ca dar al lui Dumnezeu, înseamnă a trăi timpul pentru a-l depăşi, pentru a-l transfigura.Tocmai pentru că lumea are o perspectivă finală eshatologică, mişcarea în timp trebuie să fie depăşirea acestuia. Această depăşire, însă, este posibilă numai în Biserică. Timpul liturgic (timp propriu spaţiului eclesial) este timpul oportun de a fi cu Dumnezeu, nu doar Sfânta Liturghie ci  întreaga ciclicitate a zilei liturgice, a anului liturgic. Spre exemplu, Postul Mare este perioada unui timp privilegiat, calificat şi care îl orientează pe om prin pocăinţă spre veşnicia mântuirii. Postul Mare este timpul oportun pocăinţei, ca modalitate de actualizare a veşniciei. [11]

 

I 1.2. Aspecte antropologice ale creaţiei

Din analiza caracteristicilor creaţiei, rezultă că lumea se desfăşoară ordonat spre o direcţie precisă: omul. Omul este rezultat al unui act creator special, nu doar al unei „faceri” din poruncă. Creaţia cosmosului cu fiinţele necuvântătoare din el, a fost un mijloc spre împlinirea unui scop mai înalt: cosmosul nu avea un scop în sine, aşadar Dumnezeu a creat lumea pentru om, fiindcă numai în om lumea îşi împlineşte rostul ei. [12] Creaţia are deci un caracter antropocentric. Astfel, lumea a fost creată ca un dar pentru oameni, şi în acest fel (ca dar al lui Dumnezeu) lumea e locul în care se vede iubirea lui Dumnezeu pentru om. [13] Omul are ca misiune să liturghisească darul primit şi să-l întoarcă Dăruitorului, iar acest lucru se realizează numai în măsura în care omul vede lumea aşa cum o vede Dumnezeu. Lumea şi evoluţia ei, progresul ei, depind de progresul duhovnicesc al omului. Această evaluare ortodoxă a omului dar şi a lumii în perspectivă antropocentrică, este confirmată astăzi de teoria cuantică. Într-un limbaj ştiinţific, conştiinţa  umană modifică universul, ceea ce în limbaj ordodox nu înseamnă decât că personalizând lumea, omul o mântuieşte. Universul se mântuieşte prin om. [14] Posibilitatea aceasta e dată omului prin creaţie, şi anume prin faptul că omul a fost creat persoană, adică în acelaşi timp fiinţă naturală dar şi spirituală, care poartă în ea imaginea divinului, prin chipul lui Dumnezeu.

Deşi adus ultimul la existenţă, omul are o poziţie mediatoare între lumea pur spiri-tuală, căreia îi aparţine cu sufletul, şi cea pur materială, căreia îi aparţine cu trupul. El este punctul de origine într-un sistem cartezian în care pe orizontala abscisei avem lumea  materială şi pe verticala ordonatei lumea spirituală. Existenţa sa trebuie să fie o funcţie ce tinde asimptotic către infinit. Fiind o sinteză a celor două lumi, omul le conţine. Astfel e o reprezentare în mic a lumii celei mari, adică un microcosmos. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că primul om era chemat să adune în fiinţa sa toată lumea creată şi în acelaşi timp să atingă unirea deplină cu Dumnezeu şi astfel să confere întregii creaţii starea îndumnezeită. [15] Eşecul primului om trebuie transformat în biruinţă de omul restaurat în Hristos.

 

I.2. Omul, cunună a creaţiei. Finalitatea existenţei umane

 

Referatul biblic despre originea omului precizează faptul că omul a încununat creaţia, ducându-o la superlativ. Până la crearea omului, creaţia era apreciată cu calificativul de “bună”(Geneză 1 ,10,12,18,21,25), iar după aceasta şi după investirea lui cu demnitatea de conducător al lumii, toate câte le-a făcut Dumnezeu au devenit “bune foarte”( Geneză 1,31).

 

I.2.1. Starea primordială.

Cuvintele Bibliei că Dumnezeu a format mai întâi trupul omului din ţărână şi apoi i-a insuflat sufletul trebuie înţelese în sensul că din momentul în care a început să se formeze trupul ca o complexitate biologică, a avut insuflat sufletul, care a contribuit în mod esenţial la formarea acestei complexităţi. Deci nicidecum nu a fost vorba de două acte separate şi succesive, ci un singur act creator. Suflarea de viaţă aduce omului nu atât viaţa biologică (posedată şi de regnul animal) cât viaţa înţelegerii şi comuniunii, adică viaţa spiritului. Suflarea configurează omul ca alteritate (alter ego) în raport cu Dumnezeu, alteritate care implică posibilitatea existenţei după modelul lui Dumnezeu, pe coordonata  libertăţii. Iar existenţa ca libertate oferă omului posibilitatea  răspunsului, pozitiv sau negativ, la chemarea dragostei lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om implică Sfânta Treime ca model, adică identitate personală şi comuniune. Comuniunea, ca dinamică a relaţiei dintre Dumnezeu şi om presupune atât “înomenirea primului şi îndumnezeirea celui de-al doilea, în sensul ajungerii de la înrudire la familiaritate”. [16]

Pe această dinamică a relaţiei, Sfinţii Părinţi leagă tema paulină “Hristos-Chipul lui Dumnezeu”(Coloseni 1, 15 -18) cu tema Genezei “omul–chipul lui Dumnezeu“, afirmând originea în Hristos a omului, ca şi chip al Logosului divin. Arhetipul după care a fost creat omul e Hristos care e în forma lui Dumnezeu (Filipeni 2,6), care e chip al lui Dumnezeu (II Corinteni 4,4). Se afirmă în acest mod faptul că originea omului este Hristos, iar odată stabilit acest lucru, starea paradisiacă este o stare hristocentrică, în sensul chemării omului, de la crearea sa, la o asumare duhovnicească a relaţiei cu lumea şi a relaţiilor interumane. În acest context, experienţa diferenţierii sexelor (Geneză 2, 21 – 24), aflată în prelungirea exerciţiului contemplativ al punerii numelor, exerciţiu în care Adam le împrumută suflarea de viaţă făcând astfel dovada raţiunii sale şi acceptând statutul de rege şi stăpânitor al creaţiei cu care l-a cinstit Dumnezeu, această experienţă deci, a diferenţierii sexelor nu este altceva decât recunoaşterea omului şi a lumii de către Adam din şi în perspectiva lui Dumnezeu, împreună cu El, adică dumnezeieşte. [17]

Referatul biblic descoperă trei dimensiuni ale existenţei umane paradisiace, şi anume: relaţia cu Dumnezeu(coordonata teologică), relaţia cu semenii(coordonata antropologică) şi relaţia cu lumea(coordonata cosmologică). Numai în totalitatea acestor dimensiuni, omul poate fi evaluat în mod fidel faţă de referatul biblic şi numai aşa poate fi realizată o conturare integrală şi plenară a misterului existenţei umane, depăşind  orice umanism (ca ignorare a dimensiunii teologice), orice individualism (ca ignorare sau chiar negare a relaţiilor interumane) şi orice istorism (ca refuz al înţelegerii omului în context cosmic). [18]

 

I.2.2. Păcatul strămoşilor, ratarea existenţei umane.

Crearea omului ca alteritate a lui Dumnezeu înseamnă posibilitatea existenţei sale în modul în care Dumnezeu există. Omul e o existenţă personală care poate să ipostazieze     viaţa ca iubire, adică libertatea faţă de limitele naturii sale create, libertate faţă de orice necesitate, aşa cum Dumnezeu cel  necreat există. Însă această viaţă nu e posibilă decât în Dumnezeu, căci ea vine de la Dumnezeu. Persoana în sens absolut nu există decât în Dumnezeu, iar persoana omenească nu putea să existe decât în sens relativ, raportată la Acesta. Persoana pune în faţa existenţei umane alternativele: libertatea ca iubire sau                         libertatea ca neant.

În persoană viaţa şi iubirea coincid. Libertatea ca iubire presupune nemurirea pentru că persoana iubeşte şi este iubită, iubirea susţinând resorturile vieţii. În afara comuniunii de iubire persoana îşi pierde unicitatea, devine o fiinţă asemănătoare celorlalte. În spaţiul ortodox, păcatul strămoşesc echivalează cu renunţarea la părtăşia autenticei vieţi izvorâte din iubirea lui Dumnezeu, înseamnă renunţarea la comuniunea  cu Dumnezeu. Viaţa omului este dar al lui Dumnezeu, refuzul darului însemnând refuzul de a fi iubit de Dumnezeu şi de a-l iubi pe El. Numai în iubirea lui Dumnezeu omul primeşte o identitate absolută, de neînlocuit, fără de care el devine fără nume şi fără chip. Păcatul înseamnă astfel pierderea identităţii absolute a iubirii lui Dumnezeu şi identificarea cu realitatea morţii, ca încetare de a mai fi iubit. [19] Astfel, păcatul strămoşesc înseamnă întrebuinţarea rea a voinţei sale libere. Depărtarea de viaţă implică apropierea de moarte, căci Dumnezeu e viaţă şi lipsa vieţii moarte, iar Adam prin depărtarea de sursa vieţii şi-a cauzat moartea potrivit celor scrise: “Iată, vor pieri toţi cei ce se depărtează de tine”(Psalm 72, 26). Astfel moartea apare ca ratare a existenţei umane, ca eşec existenţial, şi ea este o consecinţă îngăduită de Dumnezeu. Nu Dumnezeu a creat moartea, ci noi am atras-o asupra noastră. Pentru ca existenţa umană în afara lui Dumnezeu, cea aleasă de protopărinţi să nu devină veşnică pentru om, Dumnezeu „a îngăduit desfacerea trupului, ca să nu se păstreze pentru noi nemuritoare boala, ca  un olar care nu vrea  să bage în foc un vas de lut stricat înainte de a îndrepta, prin refacerea acestuia stricăciunea pe care o are.” [20]

Sfinţii Părinţi sunt de acord asupra faptului că omul nu de la sine a căzut în păcat, ci influenţat de diavol, care “văzându-l pe om ajuns înger pe pământ”, “mistuit de invidie” a vrut să-l facă şi pe acesta asemenea lui, dezbinat de Dumnezeu şi neîncrezător în iubirea Acestuia de oameni. [21]

Chiar dacă nu omul a avut iniţiativa separării de Dumnezeu, fiind influenţat de cel care dintru început s-a făcut “ucigaş de oameni” (Ioan 8, 44), şi chiar dacă Eva a fost cea căzută în ispită, păcătuind asumându-şi pe cont propriu o experienţă menită a fi împărtăşită cu bărbatul ei cu care era “un trup” (Facere 2,24), Adam nu şi-a împlinit datoria de duhovnic şi mistogog al femeii sale (el având deja iniţierea în contemplaţia dumnezeiască prin exerciţiul punerii numelor), lăsând-o pe aceasta uşor de amăgit de sofistica şarpelui. Raţionamentul ei s-a autonomizat (apropiindu-se de logica lui Descartes dubito ergo cogito, cogito ergo sum), gustând din fructul oprit şi ieşind astfel din interioritatea voinţei şi poruncii dumnezeieşti. Ratarea existenţei umane se realizează pe toate coordonatele. În plan teologic, chipul lui Dumnezeu se întunecă în om, se amestecă cu tendinţa contrară şi se opacizează, nemaioglindindu-l pe Dumnezeu. Se produce o slăbire a comuniunii, dar relaţia cu Dumnezeu nu se stinge, ci continuă mai ales pentru că iubirea Acestuia şi fidelitatea faţă  de om o fac posibilă. Omul va căuta mereu starea originară,nostalgia paradisului, evidentă în întreaga istorie a umanităţii, existând  chiar şi în omul cel mai pronunţat areligios, omul modern (şi post modern). [22] În plan antropologic şi al relaţiilor interumane ratarea existenţială devine ratare fizică. Ratarea unei autentice personalizări, duce la deteriorarea firii ipostaziate de persoana căzută, care se manifestă prin dezacordul dintre suflet şi trup, boli, suferinţe, şi moarte. Descompunerea e explicabilă prin activarea haotică a structurii umane. Din fire slăvită, luminată de harul lui Dumnezeu esenţa umană se supune rigorilor biologice ale “hainelor de piele”, din care iconomia lui Dumnezeu, prin moarte, recuperează omul. [23] În plan relaţional interuman, căderea determină pierderea modelului comunitar trinitar şi pierderea puterii de comuniune interumană autentică. Omul căderii este incapabil să-şi depăşească în sine condiţia egocentrică, şi chiar în căutările sale interumane el se individualizează,încercând să-şi protejeze personalitatea printr-o afirmare unilaterală de sine. Primele semne văzute ale deteriorării relaţiilor umane sunt conflictul intersexe (Facere 3, 16) şi actul fratricid al lui Cain (Facere 4,8). Neurmărind modelul comuniunii, omenirea a căutat  moduri ale relaţiilor interumane în sisteme sociale şi politice, dar care nu reuşesc să depăşească ambiţiile generate de  ratarea protopărinţilor.

De la organizările sociale şi politice ale sclavagismului la democraţia desacralizată, de la legea Talionului la drepturile omului, de la individualismul capitalist la colectivismul comunist, şi în sfârşit de la relaţiile internaţiuni ale modernităţii la perspectiva globalizării, structurile sociale şi politice create n-au făcut nimic altceva decât să strivească omul, pentru că toate acestea au ignorat calitatea acestuia de persoană chemată la comuniune cu alte persoane. În plan cosmologic căderea alterează legăturile dintre om şi lume. În perspectiva omului căzut, lumea devine din manifestarea plastică a raţiunilor dumnezeieşti (prin contemplarea căreia omul s-ar  fi ridicat la Dumnezeu), materie brută, obiect de exploatat. Omul, ratând stăpânirea lumii dintr-o perspectivă euharistică (contemplativă, aşa cum începuse prin numirea fiinţelor vii), a consumat fructul acesteia fără evlavie, începând să caute aici izvorul vieţii, oprindu-se la lume ca realitate ultimă. [24] Din preot al creaţiei,având datoria de a o aduce pe aceasta lui Dumnezeu îndumnezeită, omul s-a instituit ca stăpân, ca dumnezeu al lumii. Acest mod de a privi şi asuma lumea(ca posesor al ei) este evident în istoria umanităţii. Epoca industrială şi cea consumistă de azi (a tehnologiilor digitale) nu sunt o tendinţă nouă, ci o amplificare fără precedent a mijloacelor “eficiente” de exploatare a resurselor lumii. Pe această coordonată, şi globalizarea devine un mijloc de concentrare în mâinile unei minorităţi a tuturor resurselor naturale, şi a tuturor mijloacelor de exploatare a acestora, astfel că procesul decizional nu va mai aparţine umanităţii în ansamblu (ca beneficiară a resurselor), ci acestei minorităţi care va decide pentru întreaga lume. Este o escaladare fără precedent, atât a călcării în picioare a naturii umane cât şi a ignorării voite a raţiunilor lumii create.                                                   

 

I.2.3. Finalitatea hristologică a existenţei umane.

Creat „după chipul” lui Dumnezeu Cel infinit, omul e chemat să-şi depăşească propriile limite ca şi cele mărginite ale creaţiei şi să să se facă infinit.În chip este implicată esenţial tensiunea omului spre Îndumnezeire. În aceasta constă măreţia omului, în tensiunea – poruncă de a se îndumnezei, şi nu în frumuseţea existenţei biologice supreme, de animal raţional. Măreţia omului rezidă astfel în destinul lui, cel al îndumnezeirii pe care îl arată chipul lui Dumnezeu care „presupune prezenţa indestructibilă a harului naturii umane, implicat în însuşi actul credinţei”. [25] Această menire e exprimată în Scriptură prin atributul Asemănării. Prin asemănare Sfinţii Părinţi înţeleg unirea maximă cu Dumnezeu, ajungerea la Modelul sau Arhetipul absolut, Hristos Chipul Tatălui, fără confundarea cu Acesta. Sfântul Ioan Damaschinul defineşte creaţia omului „după chip” ca însumând mintea şi libertatea omului, şi „după asemănare”, „ca însumând  desăvârşirea în virtute pe cât e cu putinţă.” [26] Această asemănare vizează atât finalitatea cât şi drumul spre aceasta. Pe scurt, finalitatea existenţei umane este îndumnezeirea, iar existenţa umană în sine se rezumă la parcurgerea acestui drum de la Chip la Asemănare. Însă aşa cum originea omului este hristologică (după chipul Tatălui - Hristos) şi finalitatea este hristologică, dar şi drumul spre aceasta, drum care se bazează pe împreună lucrarea celor două voinţe, dumnezeiască şi omenească. Această menire a omului rămâne şi după actul căderii. Primul pas al împreună lucrării a fost realizat de Adam prin acţiunea punerii numelor, însă în asumarea vieţii ca relaţie între sine şi Dumnezeu de la care vine belşugul de viaţă, Adam a eşuat prin actul mâncării în afara lui Dumnezeu. Acest al doilea pas al mâncării ca relaţie cu Dumnezeu a fost restabilit şi făcut posibil şi accesibil nouă de Adam cel Nou. [27] Finalitatea hristologică a existenţei este lămurită deplin în Sf. Liturghie. Mai mult, ea este actualizată în mod concret în fiecare credincios în Sfânta Taină a Euharistiei. Aici înţelegem şi actualizăm, fiecare în parte, menirea noastră hristologică, asumându-ne smeriţi gestul recunoaşterii lui Dumnezeu ca unică sursă a vieţii. Depăşind condiţionările de toate felurile, mai ales în această ultimă perioadă a umanităţii, Biserica lui Hristos depăşeşte înşelarea existenţei prin mâncarea lumii, şi, oferindu-i lui Dumnezeu pâinea şi vinul ca alimente esenţiale (Psalmul 103,15–179) primeşte înapoi „adevărata mâncare şi adevărata băutură”, trupul şi sângele lui Hristos. Astfel, în Sfânta Liturghie, Biserica indică în mod clar, fără echivoc, finalitatea hristologică a existenţei umane, arătând că nu lumea, ci „însuşi Dumnezeu este moştenirea celor vrednici”. [28]

În toate epocile istorice ale culturii şi civilizaţiei umane, a existat ideea unui om perfect; China–omul veritabil, India–omul eliberat (păstrat până azi în religiile Indiei), Grecia-purtătorul de lumină, Islamul–omul universal, Iudaismul–omul suprem, creştinismul – sfântul. Singură cultura occidentală (mai ales cea americană, n.a), modernă şi post– modernă, nu asimilează în ea această idee a omului perfect. [29] De la modernitatea care a abdicat de la perfecţiune în favoarea firescului, dar în afara singurului criteriu real, Hristos, şi care a inversat axiologia în sensul considerării posibilului ca firesc (orice faptă sau atitudine este firească naturii umane dacă există posibilitatea săvârşirii ei), omul şi omenirea au asimilat ca ultim principiu eficienţa. Omul postmodern este un om eficient, care sacrifică şi subordonează întreaga sa existenţă realizării eficienţei materiale. În acest context predica Bisericii trebuie să reafirme astăzi, în faţa asaltului neopăgân, că starea actuală nu e nici normală şi nici firească, iar finalitatea propusă de ea, adică eficienţa şi confortul, este condiţia căderii, a vieţii spre moarte. Astfel, vădind lumea de păcat (Ioan 16,8) Biserica e datoare să rememoreze starea primordială şi finalitatea hristologică a lumii şi omenirii, ca singura finalitate posibilă, şi că orice tentativă umană de a construi un paradis fără Dumnezeu, de la turnul Babel până la globalismul consumist contemporan, e sortită eşecului.

         

I.3.Coordonata religios–morală a existenţei umane, înainte şi după Întruparea Lui Hristos

 

Creaţia, având ca sens şi finalitate îndumnezeirea, se întemeiază pe o ordine implicită, care este solidară cu ordinea divină.Energiile necreate sunt responsabile de menţinerea acestei solidarităţi. Pentru a fi autentice, lumea şi viaţa trebuie să participe la viaţa lui Dumnezeu. Ordinea divină este impregnată prin calităţile acesteia: consistenţă, transparenţă, ierarhie şi comuniune, prezente în fiecare element constitutiv al lumii, ca şi în ansamblul Universului. Cum am mai spus, acest concept teologic este confirmat astăzi de fizica cuantică din ce în ce mai mult. În aceeaşi ordine de idei, umanitatea îşi desfăşoară de la începuturi existenţa în mod ordonat, după o ordine care este imagine a celei divine. Prin chipul lui Dumnezeu din om, darurile acestuia sunt constitutive în trupul şi sufletul omului.

Aceste daruri primite de om, îl obligau pe acesta să le folosească în scopul pentru care a fost creat, de preot al lumii, să le liturghisească, adică preluându-se pe sine şi lumea în mod creator, slujindu-se de ajutorul harului divin prin energiile necreate constititive atât lui cât şi lumii, să le întoarcă îndumnezeite, lui Dumnezeu. Această colaborare numită mod teandric sau mod divino-uman implică asumarea şi trăirea în viaţa umană a valorilor vieţii dumnezeieşti. Iar finalitatea teonomă, hristologică a omului şi lumii implică un caracter religios–moral fundamental al existenţei umane. Astfel, coordonata religios morală a vieţii umane este coordonata fundamentală, atât în ordinea iniţială, în cea a căderii şi mai ales în cea a restaurării în har. [30]

 

I.3.1. Denaturarea sensului iniţial al existenţei umane.

Aşezat de Dumnezeu în fruntea tuturor creaturilor văzute, omul era destinat să realizeze în el însuşi unitatea şi armonia întregului,unind întregul cu Dumnezeu, făcând din univers un organism omogen în care Dumnezeu ar fi fost „totul în toate”, conform scopului final al creaţiei, transfigurarea.

        În ordinea căderii,omul pierde acest sens iniţial pentru care a fost adus la existenţă. Întorcându-se de la Dumnezeu, omul provoacă propria sa dezagregare, antrenând inevitabil dezagregarea cosmică şi tragedia întregii creaţii. Lumea în întregul ei şi în fiecare element în parte a fost supusă dezordinii, luptei, morţii şi stricăciunii. Această lume a încetat să mai reflecte fidel frumuseţea divină fiindcă icoana, imaginea divină, omul–centrul acestui univers s-a întunecat. Astfel, în loc să reveleze prin raţiunea sa proprie, lăuntrică şi prin întregul existenţei sale, planul dumnezeisc al creaţiei, şi prin aceasta pe Sfântul Duh însuşi, firea umană a devenit domeniul şi instrumentul răului  personificat, Satan. Scopul iniţial al existenţei umane, dobândirea Sfântul Duh va redeveni scop existenţial doar în ordinea creştină introdusă de evenimentele Întrupării, Răstignirii, Învierii şi Înălţării Dumnezeului Iisus Hristos. Dar până atunci, şi chiar după aceea în faptul căderii creştine, şi mai ales în această contemporaneitate care refuză subtil Învierea şi Cincizecimea ignorând perspectiva Parusiei, prin voinţa omului răul creşte şi devine putere care viciază creaţia într-un ritm înspăimântător. Relaţia omului cu natura materială a lumii nu mai poate fi o relaţie personală, relaţie cu logosul iubirii lui Dumnezeu care e constitutiv lumii. Devenită obiect neutru, lumea se opune eforturilor omului de a  o supune, se opune nevoii şi dorinţei sale de supravieţuire individuală. Refuzând cumuniunea cu Dumnezeu omul a restrâns cunoaşterea sa la cunoaşterea lumii ca obiect. Pe măsura trecerii timpului omul a slăbit tot mai mult în cunoaşterea subiectului divin, superior lumii (de aceea o problemă despre care vorbesc toate religiile salvării indiferent de momentul istoric este cea a schimbării subiectului, a regăsirii prin cunoaştere a subiectului divin), deoarece cunoaşterea subiectului divin se realizează numai împreună cu Acesta şi nu-i dă omului niciodată posibilitatea de a fi suveran asupra Lui. Rămânând însă cu cunoaşterea strict raţională a lumii, a naturii, omul a despărţit cunoaşterea de înţelegerea creaţiei ca dar a lui Dumnezeu şi de iubirea lui Dumnezeu ca dăruitor continuu al ei. Lumea devine în acest caz opacă, pierzându-şi transparenţa şi închizându-se în sine, nemaipermiţând energiilor necreate să o străbată, susţinând-o. Însă transparenţa lumii rămâne potenţialitate chiar dacă oamenii au căzut de la această cunoaştere a ei. Ispitirea îl împinge pe om să-şi mute atenţia de la Dumnezeu la pomul vieţii, adică de la persoană la obiect şi să se fixeze pe acesta. Astfel, existenţa umană nu-şi mai are ca interlocutor principiul agapic absolut, hrana primită de la Dumnezeu din iubire, iubirea lui Dumnezeu ca hrană, ci o realitate obiectuală. Sensul existenţei umane  de a ajunge la Dumnezeu ca subiect în relaţie şi mediatoare a creaţiei se denaturează, aceasta lăsându-se asimilată de natură şi atribuind acesteia rolul pe care-l avea Dumnezeu, de principiu şi izvor al vieţii. Existenţa umană devine din teonomă, autonomă, iar în această deturnare omul angajează întreaga lume. În afara Raiului, în urma izgonirii, omenirea se denaturează începând cu modificarea relaţiilor interumane, continuitatea neamului omenesc începând să fie asigurată prin relaţiile sexuale, pe când în Raiul Edenic Adam şi Eva duceau o viaţă îngerească,fără unire trupească (viaţă ce va fi şi in Raiul eshatologic). Modificările de conştiinţă sunt evidente în Cain, care nu mai înţelege să dea lui Dumnezeu din ce are mai bun, ci gândul jertfei se estompează, devenind datorie formală. Faptul că împlinirea formală a jertfei, indiferent de natura acesteia, nu are nici o valoare în faţa lui Dumnezeu este demonstrat de refuzul ofrandei lui Cain. Însă neînţelegerea acestei realităţi a dus la primul fratricid, izvorât din mânie, invidie şi mândrie, fratricid care a condus la separarea omenirii în două linii de descendenţă, paralele, după criteriul religios-moral: cea după chipurile adevăraţilor următori ai lui Dumnezeu, şi cei ce s-au lepădat de El, urmaşii lui Cain (sau Cetatea lui Dumnezeu şi cetatea oamenilor în descrierea Fericitului Augustin). [31] Cartea Facerii(4, 17-22) ne oferă o viziune asupra începutului civilizaţiei aşa cum o înţelegem astăzi: meserii, arte, cetăţi, comunităţi. Tot aici însă (Facere 4,25-26) ni se oferă imaginea foarte clară că de la descendenţa principală a lui Adam, şi anume Set, coordonata fundamentală a existenţei era religios-morală şi teonomă: „Atunci au început oamenii a chema numele Domnului Dumnezeu”. Cele două linii paralele de descendenţă sunt numite de Sfânta Scriptură: fiii lui Dumnezeu şi fiii oamenilor. Sfinţii Părinţi explică în unanimitate această numire în sensul că fiii lui Dumnezeu erau urmaşii lui Set, popor ales, destinat a se păstra pe sine în virtute.Acest sens e sugerat şi de „locul înalt”,”de-a lungul hotarelor Raiului”, în care trăiau. Aceştia trebuiau să se păstreze în virtute, orientaţi spre Dumnezeu, ca să poată ajunge născătorii Mântuitorului. Fiii oamenilor sau fiicele oamenilor erau urmaşele lui Cain, poporul oprit de a se amesteca cu urmaşii lui Set. [32] Însă ispita frumuseţii carnale şi a plăcerii, atunci ca şi astăzi şi ca întotdeauna, a fost mai puternică decât amintirea Raiului, astfel că desfrânarea a cuprins şi neamul ales, mai întâi bărbaţii (conform Scripturii) şi apoi şi pe femei (conform Sfântului Efrem Sirul). [33] Stricăciunea firii omeneşti, pierderea axei morale îşi află astfel finalitatea, cel mai de jos nivel, în desfrânarea ajunsă la rang de normalitate (ceea ce se întâmplă şi azi). De-a lungul istoriei omenirii, desfrânarea ajunsă normalitate a fost pedepsită de Dumnezeu în mai multe rânduri şi moduri, tocmai pentru a readuce omul la condiţia sa morală şi fizică iniţială, iar cea dintâi pedepsire de proporţii a fost potopul.

 

            I.3.2.Noe şi împrăştierea neamurilor.Destinul neamurilor.

            Noe, alesul lui Dumnezeu pentru înnoirea neamului omenesc, ajunsese la acea măsură a desăvârşirii (care i-a conferit alegerea de nou începător) în mijlocul unei generaţii stricate. Părinţii afirmă măsura înaltă a desăvârşirii sale prin observarea faptului că Noe a avut doar trei copii (pe când Adam şi ceilalţi patriarhi până la el au avut poate sute, fiecare în parte), ceea ce conduce la concluzia logică a înfrânării acestuia până şi de la legiuitul pat al nunţii. [34] Tocmai această desăvârşire a sa era garanţia că firea umană se va îndrepta într-o oarecare măsură, moştenind-o. Dumnezeu descoperă lui Noe planurile Sale în raport cu lumea şi aşează legământ cu acesta, temă consecventă în istoria sfântă: Dumnezeu face înţelegere cu aleşii Săi, nu lucrează pe pământ conform primelor zile ale creaţiei, prin cuvântul „să se facă”, ci găsind un drept care să-i împlinească Voia. Astfel, Dumnezeu rânduieşte ca oamenii să săvîrşească lucrarea Sa pe pământ, şi nu dintr-o necesitate izvorâtă din determinisme sau condiţionări, ci din voia lor, integrată în mod liber Voii dumnezeieşti. Aceasta este caracteristica şi a dreptului Vechiului Testament şi a sfântului Noului Testament.

            Tema potopului e prezentă în vechile culturi din toată lumea, povestirile fiind aproximativ echivalente: ca urmare a păcatelor oamenilor, lumea e acoperită de ape fiind salvaţi doar câţiva oameni şi animale, care vor constitui germenii noii lumi postdiluviene. [35] Însă referatul biblic oferă cea mai amănunţită descriere, de la detaliile tehnice ale arcei şi pînă la specificările cronologice detaliate ale evenimentelor. Finalul descrierii dezvăluie încă o dată măsura înaltă a axei religios-morale după care dreptul Noe vieţuia. Deşi a înţeles din nerevenirea porumbelului a treia oară că poate ieşi în siguranţă din corabie, că viaţa pe pă-mânt are condiţii prielnice din nou, Noe a aşteptat până ce Dumnezeu i-a poruncit să iasă, împreună cu toate vieţuitoarele (Geneză 8,15-19). Şi primul lucru pe care îl face este să aducă jertfă, recunoscând atotputernicia şi iubirea lui Dumnezeu.De asemenea,milostivirea Acestuia este evidentă, pentru că deşi vede că oamenii vor continua să fie răi, făgăduieşte să nu mai blesteme pământul ori să nimicească omenirea(Geneză 8,20-22). Ciclicitatea existenţei umane, anotimpurile, succesiunea zi-noapte,ciclicitatea obţinerii hranei (semănatul şi secerişul), vor constitui normalitatea vieţii pământului căzut, până la Parusie.Lui Noe i se dă aceeaşi poruncă („creşteţi şi vă înmulţiţi”), şi aceeaşi stăpânire peste întreaga zidire, cum i s-a dat şi lui Adam întru început. Însă structura umană va fi cu totul alta.Adam se hrănea cu fructele pomilor Raiului, ceea ce implica o structură fină, subţire, spiritualizată, primind porunca postului – nemâncarea din Pomul Cunoştiinţei Binelui şi Răului. Noe şi omenirea ce se va naşte din el va mânca inclusiv carne („tot ce se mişcă şi ce trăieşte”), ceea ce implică o constituţie „îngroşată”, înclinată spre materie, având consistenţă biologică. Postul dat lui Noe e oprirea de la sânge, ”care e viaţa”, iar viaţa aparţine lui Dumnezeu. Cele şapte porunci noahitice reflectă starea religios-morală a omenirii, şi anume faptul că aceasta avea nevoie de porunci clare din partea lui Dumnezeu, nu ca oamenii paradisului edenic, care aveau în firea lor voinţa lui Dumnezeu întipărită prin chipul neîntunecat. Ca un nou Adam, Noe va genera omenirea de după potop prin cei trei fii ai săi: Sem, Ham şi Iafet ,”dintru aceştia s-au înmulţit oamenii pe pământ”(Facere 9,18-19). Toţi patriarhii îşi binecuvântau copiii, prorocind în privinţa lor. Însă în urma păcatului lui Ham de a fi privit fără ruşine goliciunea tatălui său, doar doi fii vor primi binecuvântare: Sem şi Iafet. Seminţiile ce se vor naşte din Ham nu vor fi primit binecuvîntare din pricina păcatului acestuia; deşi în corabie starea generală era de rugăciune şi post, bărbaţii înfrânându-se de la soţiile lor, totuşi Ham a nesocotit aceasta, avându-l pe Hanaan. Firea sa nestăpânită şi nesupusă a făcut ca în firea umană de după potop aceste porniri instinctuale să supravieţuiască, tinzând spre o tot mai mare accentuare, motiv pentru care Noe l-a sortit pe nepotul său Hanaan slugă unchilor săi. Ce înseamnă acest lucru, tâlcuiesc Sfinţii Părinţi. Astfel, din Sem cel binecuvântat vor lua naştere toate neamurile semite (ca şi continuatoare ale virtuţii fiilor lui Dumnezeu, ai urmaşilor lui Set păstraţi în sfinţenie) şi îndeosebi iudeii, evreii, poporul menit să pregătească mântuirea. Aceasta înseamnă: „Binecuvîntat fie Domnul Dumnezeului lui Sem şi va fi Hanaan pruncul slugă lui”(Facere 9,26), adică de aici va ieşi poporul binecuvântat care va purta în sine germenii libertăţii mântuitoare. „Înmulţească Dumnezeu pe Iafet şi să locuiască în locaşurile lui Sem, şi să fie Hanaan slugă lui”(Facere 9,27) se poate traduce în faptul că Iafet este strămoşul tuturor neamurilor creştine, a celor ce vor primi cuvântul adus de Hristos mai întâi iudeilor; acestea vor ajunge să se sălăşluiască în mântuire (locaşurile lui Sem) după venirea lui Hristos. [36] Deşi Hanaan, datorită firii instinctuale va fi sortit „slugă”, în sensul de următor al celorlalţi în viaţă şi nu de iniţiator al deciziilor, şi urmaşilor lui se dă mântuire. Evanghelia după Matei (Matei 15,24-28) vorbeşte despre credinţa femeii cana-neence, urmaşă a lui Hanaan, care s-a mântuit prin credinţa ei şi prin primirea cuvântului lui Hristos. În capitolul 10 al Genezei, în mod explicit se numesc toate neamurile ce vor lua fiinţă după Potop. Sunt numiţi şaptezeci şi doi de urmaşi ai celor trei fii ai lui Noe. Paisprezece fii ai lui Iafet vor genera paisprezece neamuri iafetite, sortite să primească mântuirea. Douăzeci şi şapte de neamuri se vor naşte din Sem, inclusiv neamul lui Eber, adică poporul ales, evreii. Treizeci şi una de neamuri se vor naşte din Ham, multe din ele triburi cu care evreii s-au luptat mai târziu, dar între ele se cuprind şi ninivitenii, care se vor pocăii la propovăduirea prorocului Iona. Unele dintre aceste neamuri se pot identifica şi azi, altele mai greu, însă specialiştii în arheologia Orientului Apropiat acordă Listei Neamurilor din capitolul 10 al Genezei o importanţă deosebită recunoscând acesteia o „acurateţe uimitoare”. [37] În versetul 5 (Facere 10,5) avem cea mai clară referire la ce se va întâmpla după prăbuşirea Turnului Babilonului: din cele şaptezeci şi două de tipuri fundamentale de neamuri, omenirea se va împrăştia pe întreg pământul. Ostroavele neamurilor de aici  semnifică nu o împrăştiere spaţială a acestora, ci mai ales faptul că neamurile s-au constituit în popoare separate, distincte, asemenea unor insule ale omenirii. [38] Destinul neamurilor nu era atât viaţa în separaţie, ci mai ales căutarea unificării în Dumnezeu. Faptul că şi-au păstrat aceeaşi limbă până la Turnul Babilonului are o conotaţie specială şi anume că, indiferent de constituirea ca entităţi separate geografic şi ca obiceiuri şi îndeletniciri, ele au păstrat numitorul comun al limbii vorbite ca pe singurul mijloc de a conlucra spre slujba lui Dumnezeu. Limbajul verbal e o caracteristică umană şi s-a manifestat în exprimarea identică, ceea ce presupunea aceiaşi termeni pentru toate numirile concrete ale vieţii, pentru toate lucrurile create care au în ele „logoii”(Sfântul Maxim Mărturisitorul). Acest lucru a fost lăsat de Dumnezeu pentru ca, contemplând în acelaşi mod lumea, exprimând în acelaşi mod raţiunile identificate în cadrul creaţiei, neamurile să ajungă în acelaşi mod la cunoaşterea lui Dumnezeu din lucrurile create. Însă firea căzută a omenirii s-a manifestat prin mândria şi conştiinţa de sine. Faptul de a avea un singur grai nu a condus spre slava în mod unic a lui Dumnezeu ci spre propria slăvire : „Să ne facem nume nouă (faimă) înainte de a ne împrăştia pe faţa a tot pământul”( Facere 11, 1). Dar folosirea darurilor lui Dumnezeu spre o viaţă în afara lui Dumnezeu nu e posibilă. Ca urmare, Dumnezeu le-a „amestecat” limbile, pentru a nu-şi putea duce la îndeplinire planul. După amestecarea limbilor destinul neamurilor nu a fost decât să caute să vieţuiască după legea morală naturală pusă în primul om la creaţie şi moştenită de toţi urmaşii acestuia. Între neamuri, un destin aparte l-a avut poporul evreu, pe care Dumnezeu l-a ales pentru a-şi împlini prin el lucrarea Sa mântuitoare în lume. Evreii, pe lângă legea morală naturală, au fost conduşi prin Legea revelată (dată de Dumnezeu ) prin Moise şi prin profeţi, spre o viaţă dusă pe o coordonată religioasă corectă, autentică, şi anume monoteismul, credinţa în Dumnezeul adevărat, şi pe o coordonată morală cât mai apropiată de scopul inţial al creării omului. Până la Hristos ei au reuşit să-şi împlinească destinul, însă neînţelegerea mesianităţii Acestuia precum şi neînţelegerea corectă a propriei meniri ca popor ales, au condus în ultimele două milenii la răsturnările spectaculoase de valori, concepţii şi ideologii, care au fost folosite de „stăpânitorul lumii acesteia” în scopul său de zădărnicire a operei mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu. Dacă în plan pământesc ei au reuşit să introducă, în istoria lor, un activism uriaş în sens religios, totuşi  nu au putut depăşi acest plan, nu au putut transfera acest sens religios spre eternitate. Eşecul poporului evreu constă tocmai în neputinţa conştiinţei lor religioase de a aşeza destinul uman în perspectiva vieţii eterne. [39] Iar acest eşec a condus la ideologiile materialiste ce stăpânesc azi lumea, şi care nu vor putea fi depăşite decât în plan eshatologic.

           

            I.3.3.Refacerea condiţiei umane în Iisus Hristos.

            Tema cea mai vastă a dogmaticii ortodoxe este opera mântuitoare a lui Hristos. Părintele Dumitru Stăniloae se ocupă de ea în  „Teologia Dogmatică Ortodoxă”(unde îi alocă două părţi,a treia şi a patra), dar în mod special în volumul „Iisus Hristos sau Restaurarea omului”. De fapt întreaga literatură patristică gravitează în jurul acestui eveniment fundamental. Condiţia umană, firea umană degradată, se reface prin asumarea ei în persoana divino-umană a lui Hristos. Întruparea Fiului  lui  Dumnezeu este scopul  originar al creaţiei (I Corinteni 15,44-49). Adam cel de pe urmă este aşteptat chiar de la începutul creaţiei, lucru hotărât de Dumnezeu din veşnicie. „Taina cea din veci ascunsă în Dumnezeu” (Efeseni 3,9; Romani 16,25-26; Coloseni 1,26) este înălţarea omului la Arhetipul său, iar aceasta nu se putea face decât prin unirea ipostatică a firii dumnezeieşti cu firea umană, apariţia istorică a lui Hristos, Logosul întrupat. În persoana sa unică, El a asumat natura umană, comunicându-i însuşirile dumnezeieşti şi reciproc. Astfel, actul chenozei are ca revers îndumnezeirea firii omeneşti. Condiţia umană este refăcută în persoana lui Hristos. Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanţială a naturii omeneşti ci într-o purificare şi intensificare spirituală, până la măsura despătimirii, a eliminării tuturor patimilor, şi a face astfel posibilă sălăşluirea în aceasta a iubirii de Dumnezeu şi de oameni. Pe măsura colaborării omului cu harul divin, puterile spirituale se trezesc,se amplifică până la trepte uluitoare (după pilda sfinţilor ). [40] Astfel, angajându-ne într-un proces de colaborare divino-uman, Hristos ne conduce, pe fiecare în parte, ca ipostasuri ale naturii umane refăcute în El, spre scopul iniţial, de preoţi şi îndumnezeitori ai creaţiei. Refacerea condiţiei umane înseamnă acordarea prin jertfa perso-nală de pe cruce a potenţialităţii de îndumnezeire întregii firi umane căzute. Actualizarea (în mod personal-individual) acestei potenţialităţi ţine de înţelegerea şi asumarea, de fiecare om în parte, a acestei jertfe, prin participarea şi regăsirea sa în jertfa euharistică. Numai în Sfânta Euharistie omul poate dispune de necondiţionarea sa (în faţa oricăror necesităţi biologice sau de altă natură) redată lui de Hristos. Condiţia umană refăcută în Iisus Hristos este posesoarea tuturor darurilor lui Dumnezeu, necesare omenirii pentru a-şi realiza misiunea, adică mântuirea. Acceptarea acestor daruri şi acestui destin ţine de libertatea alter-ego-ului uman, libertate pe care Hristos a lăsat-o în continuare omului prin Înălţarea Sa. Dacă ar fi continuat sa stea cu mărirea trupului Său înviat printre oameni, aceştia ar fi fost obligaţi să-i recunoască Dumnezeirea, şi în acest caz „istoria, ca arenă a vieţii de libere decizii, ar fi devenit imposibilă”. [41]

 

            I.3.4.Existenţa umană între Cincizecime şi Parusie.

            Odată cu Cincizecimea, în istorie îşi face apariţia Biserica, care poate fi definită ca un miez al istoriei, o parte a acesteia în care legătura cu Hristos este intimă. În Biserică e vie conştiinţa prezenţei lui Iisus Hristos, şi Biserica reprezintă comunitatea şi comuniunea credincioşilor din fiecare timp cu El. [42] Astfel, de la Cincizecime fiecare credincios poate trăi în comuniune cu Hristos, prin Tainele Bisericii. Biserica devine astfel nava (de aici şi forma locaşurilor de cult ortodoxe) care poartă omul spre Împărăţia lui Dumnezeu care va fi deplină la Parusie. Istoria lumii (în perspectivă creştină) e o istorie a Bisericii, care este fundamentul tainic al lumii, inima universului,centrul în care se hotărăsc destinele sale. [43] În Rai lumea a fost o Biserică. După Cincizecime, ea trebuie şi are puterea de a redeveni o Biserică. În Rai omul a fost invitat de la început în Biserica lui Dumnezeu, cosmosul, la o cină a Domnului, la o euharistie unică servită de „mâinile unui singur Tată”.El a uitat însă să mulţumească şi să înapoieze darul lui Dumnezeu, a uitat să fie preot. Destinaţia liturgică a lumii este însă evidentă după Cincizecime şi în perspectiva Parusiei. Biserica e cea care preia în sine creaţia, prin om, sfinţind-o. Vocaţia eclesială, de preot al cosmosului e redobândită de om în Hristos şi pusă în valoare, realizată, prin modul eclesial-liturgic de existenţă în Biserică.Viaţa lumii cu toate aspectele ei este adusă în Biserică şi transfigurată prin cultul acesteia. Ritualurile de binecuvântare a hranei, a naturii înconjurătoare, a caselor, a lucrărilor omeneşti, a obiectelor omului, a vieţii în societate şi comunitate în întregul ei  (de la acţiunile sociale, naţionale şi chiar militare) demonstrează că toate elementele firii, cu demnităţile lor, sunt preluate în viaţa Bisericii care le sfinţeşte. Sfinţind apa, hrana, dar şi creaţiile proprii omului (de la cele artistice la cele tehnice), cultul bizantin ortodox le reaşează pe toate acestea în realitatea lor iniţială şi adevărată, nu numai cu Dumnezeu ci şi cu omul care e preot al creaţiei. [44] Ca exemplu, Sfinţirea Apei celei Mari de la sărbătoarea Botezului Domnului exorcizează cosmosul, al cărui element de bază este apa. Aşadar, de la Cincizecime omenirea trăieşte în Biserică, sau mai bine spus, are posibilitatea de a trăi în Biserică. Succesiunea ideologiilor sociale şi comunitare, politice şi istorice, nu reprezintă altceva decât încercări de deturnare a existenţei umane de la modul de viaţă eclesial. Omul, care şi în ordinea creştină este lăsat liber, în tendinţa de autonomizare (aproape realizată în ultimii ani) a căutat o alternativă cultului,o alternativă care să suplinească  tensiunea intrinsecă a firii umane către spiritualizare. Pierzând astfel sensul sfinţirii în Hristos, umanitatea a făcut experienţa diverselor încercări soteriologice în afara Lui. De la cult la cultură, de la cultură la ideologie, de la ideologie la politică, de la politică la economie şi tehnologie (ca indicatori ultimi ai progresului), omenirea încearcă ignorarea voită a Parusiei. Însă în jurul lui Hristos se adună toată făptura cerească şi pământească sortită să devină făptură nouă. Puterile îngereşti, neamurile, plantele, animalele, astrele, întregul univers se unifică pentru a forma un unic templu al lui Dumnezeu. În totalitatea ei lumea are o destinaţie liturgică, aceea de a se spiritualiza prin om, ca preot al ei. Iar acest lucru e posibil numai în spaţiul eclesial, care e singura imagine reală a unităţii. Existenţa umană în ansamblul ei e chemată şi are posibilitatea de a intra în Biserică împreună cu universul întreg, este chemată să devină Biserică a lui Hristos pentru a fi prefăcută, în perspectiva Parusiei, în veşnica Împărăţie a lui Dumnezeu. Aşa cum am arătat, unica globalizare viabilă şi necesară, în lumina ortodoxiei, este cea a unităţii regăsite în Hristos,  adunare a tuturor în jurul Sfântului Potir, care reprezintă reconstituirea vetrei străvechi a Paradisului. Astfel, de la Cincizecime şi până la Parusie suntem datori a căuta „soluţia globală a tuturor problemelor”, unitatea euharistică, cea care unifică în mod absolut umanitatea, ca Trup al lui Hristos.                     

 



[1] Pr.prof.dr.Dumitru Stăniloae , Teologia Dogmatică Ortodoxă , Editura Institului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, p.337

[2] Ibidem

[3] Ibidem , p.163

[4] Ibidem , p.166

[5] Sf.Maxim Mărturisitorul , Răspunsuri către Talasie , în “Filocalia, vol.III , Editura Harisma, Bucureşti 1994  p.97-99

[6] Ibidem , Cuvânt înainte , p.13

[7] pr.Răzvan Ionescu, Elemente de epistemologie comparată , în “Ştiinţă şi Teologie “,coordonator Pr.Prof.dr. Dumitru Popescu, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti 2001, p.97-99

[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul , op.cit. , p.13

[9] Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae , op. cit. p.169

[10] apud  Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae în op.cit, vol. cit. ,p.125

[11]   Makarios Simonopetritul , Triodul Explicat ,Editura Deisis, Sibiu 2000 p.284-285

[12] Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 99-100

[13] Ibidem, p. 339-340

[14] Ibidem, p. 418

[15] Christos Yannaras, Abecedarul credinţei, Editura Bizantină, Bucureşti 1996, p.85

[16] Pr.prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Editura Libra, Bucureşti 1997, p. 131

[17] Ibidem, p.127-128

[18] Ibidem, p.128-129

[19] Pr.lect. Vasile Vlad, Teologia Morală Ortodoxă, curs manuscris an III, partea I, Arad 2001, p.54

[20] Sfântul Vasile cel Mare, Omilia că nu Dumnezeu e autorul relelor, p.7, apud pr.prof.dr. Dumitru Popescu, op.cit., p.159

[21] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere 16,1, apud Pr.prof.dr.Dumitru Popescu, op.cit., p. 156

[22] Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p.194-195

[23] Pr.prof.dr. Dumitru Popescu, op.cit., p.169

[24] Christos Yannaras, op.cit., p.98-99

[25] Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Insitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1996, p.80

[26] Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti 1993, p.70

[27] Christos Yannaras, op.cit., loc.cit.

[28] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capitole theologice şi oiconomice,I,68,  apud pr.prof.dr.Dumitru Popescu, op.cit., p.153

[29] Anton Dumitriu, Homo universalis, încercare asupra naturii realităţii umane, p. 7-8, apud pr.prof.dr. Dumitru Popescu, op.cit., loc.cit.

[30] Pr.lect.drd.Vasile Vlad, Teologie Morală Ortodoxă, curs manuscris, an III,partea II, p.1-2

[31] Ieromonah Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, Editura Sophia, Bucureşti 2001, p.147

[32] Ibidem, p.152-153

[33] Sfântul Efrem Sirul, Tâlcuire la Facere, apud ieromonah Serafim Rose, op.cit. p.153

[34] Ieromonah Serafim Rose, op.cit., p.155

[35] Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol.1,Editura ştiinţifică, Bucureşti 1992, p.63-64

[36] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, p.337, apud Serafim Rose, op.cit, p.157

[37] Dr.William F. Albright, Descoperiri recente în Ţara Sfântă, apud Serafim Rose, op.cit., p.170

[38] Ieromonah Serafim Rose, op.cit., p.170-171

[39] Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Editura Polirom, Iaşi 1996, p. 100-103

[40] Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova 1993, p.187-192

[41] Ibidem, p.374

[42] Ibidem

[43] Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia, Bucureşti 1993, p.138

[44] Preafericitul Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte la Aghiasmatar, p. 4


Această pagină a fost ultima oară modificată
la data de 
TOP
Ultimele noutati din site
Nistea's Page (home)
Meniu:
About us | Traduceri | Poeme | Eseuri
 Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit 
N-writers | Simone Weil | Ileana Mălăncioiu
Mari duhovnici | Media | Legăturile Dvs!

Copyright © 2000-2004, Iulian Nistea.