În conştiinţa autorului primează dezideratul că genul şi tipologia unui astfel de articol au fost scrise şi exprimate deja de numeroşi sfinţi, canonişti şi autorităţi bisericeşti pe parcursul a mai multor veacuri, autorităţi care prin valoarea lor autentificată de zeci de ani de experienţă sunt mult mai în măsură şi mai consecvente. Totuşi motivaţia de a aborda, continua şi termina o astfel de topică constă tocmai în dorinţa de a-l transforma într-un studiu de calitate. Critica obiectivă este şi ea destul de marcantă. Mai avem în vedere şi evidenţierea unor anumite subtilităţi aparent inofesive şi sterile cu am fi îmbătrânirea diplomaţiei ecclesiale şi neviclenia hâtreniei (dar nădăjduim că nu de genul celor clasice ale scolasticismului încă devorator în mentalităţile universitare de sorginte romano-catolică aducător de prea multă raţionalitate a clasicului mistic occidental Bonaventura) care nu ar putea fi evidente celor care nu au analizat acest fapt şi stare de lucru în sine. Subtilitatea ca gen mistic este net diferită de ceea ce înţelegem prin duhovnicie (“senzaţia nesensibilă” a lui Origen) ca drum şi sursă inepuizabilă a sfinţeniei. Deşi ca şi termeni sunt diferiţi, duhovnicia şi sfinţenia sunt unul şi acelaşi lucru.

Există în societatea umană întipărit un “simţ” convenţional al unui bine secular (a se vedea în acest caz multiplele analize efectuate de Alexandru Paleologu), chiar un fel de sacrificiu în numele şi în scopul unei mai bune propăşiri de tipul tehnicilor totalitare (sacrificiul eroic). Societatea umană precum şi istoria ne arată că propăşirea într-un astfel de sens este abstractă şi conţine o morală lineară seacă. Este ceea ce eticheta simplităţii (genul lui Ernest Bernea) denumeşte şi califică drept bun simţ în numele căruia toţi rafinaţi se apleacă şi se închină în mai mică sau mai mare măsură ori cel puţin de imagine. Spre dezamăgirea multora, dincolo de această dorinţă de a face bine şi de a te prezenta ca un fel de individ mai mult sau mai puţin onorabil, apare adevărata personalitate cu toate toanele, ifosele, delectările şi răutăţile intrinseci (ca să nu le spunem maliţiozităţi sau curiozităţi) inerente unei naturi umane decăzute exprimate şi exploatate cu atât de multă dibăcie de literatură şi alte studii antropologice. Ochiul acut şi lentila străvezie a criticilor sociali şi a acelei pături superioare priveşte atent, uitându-se împrejur şi ajungând la concluzia destul de precară că la un anumit nivel toţi din noi suntem mai mult sau mai puţin un caz social sau medical lipsit de inteligenţă (de natură psihologică, neurologică sau psihanalitică), mai mult sau mai puţin recuperabil (după cum bine se ştie, “normalitatea” sau “normalul social” este extrem de greu de întruchipat deoarece nu se poate determina cu exactitate direcţia unui astfel de cadru scos din tradiţia şi analiza patristică). Credem că analiza lui Jean Paul Larchet în Terapeutica maladiilor spirituale (Sofia: Bucureşti, 2000) este cât se poate de concludentă. “Normalul” sau normativul apare încă din antichitate ca o categorie de măsurare şi ca un prilej de a evidenţa nivelul şi aspiraţia la perfecţiune sau la desăvârşire. Spre exemplu trebuie să gândim în sfera eclesială la ceea ce înseamnă o normalizate a tipicului liturgic adică a participării euharistice. Suntem toţi prinşi într-un inevitabil “sistem” unde “cadrele macerării” psihosomatice ne sunt inerente (Panayotis Nellas) iar dispoziţia “cadrelor generice ale întoarcerii” minţii în inimă (pomenirea minţii în căldura inimii) prin pocăinţă şi har fiindu-ne mai mult sau mai puţin disponibile (vorbim net de o conştiinţa spirituală, dar nu acea “conştiinţă cerebrală” seacă de tipul “filosofiilor minţii” lui Bretano, Daniel Dennett sau R.A. Watson propulsată şi promovată cu motivaţii de cel mai înalt calibru în cadrul romano-catolicismului).

Mii de ani de evoluţie umană au încercat să o găsească şi să o perfecţioneze prin nivelul colimatului unui individ perfect “normal” lipsit de excentritate, din mijlocul lumii şi din cadrul societăţii necreştine. În unele cazuri, acest simţ al binelui, poate fi catalogat în speţe a fi un om de bine, un bun cetăţean, un bun executant, un om moral, cu o conduită şi un comportament impecabil, în alte cuvinte “un om de treabă.” Manualele de morală din facultăţile de teologie şi manualele de religie creştină din şcolile primare sunt şi ele la rândul lor prezente şi chiar  am putea spune că încurajează plenar astfel de manifestări. Câţi le vor urma, câţi le vor lua drept categorii şi compartimentări exacte ale modului şi felului de comportament este o chestiune care cere a fi definită de timp şi evoluţia personală a fiecărei individualităţi. Dar apar mai apoi acei indivizi “categorici” unde seninătatea lor morală (aparentă), dorul lor secular nesăbuit după o mai mare şi bună gratificare de sine în care acest simţ comun (sau după caz sens comun) primează mai mult ca orice. Exemplele istoriei întunecate şi macabre ale acelui contemptus mundi al evului mediu întunecat (ură justificată şi dispreţ faţă de o lume macabră decăzută şi aflată în plin proces de descompunere carnală - excelent ilustrată şi adaptată publicului postmodern de un film de tip Hollywood ca Seven -  provocată de ciume şi molime dar şi de o descompunere morală) au dus la un secularism uşuratic, un pozitivism creştin de tip protestant şi la libertinaj sexual public care a culminat în anii ’70 prin fenomenul american care a primit ulterior proporţii mondiale şi a devenit chiar o cultură politică şi o mistică psihedelică demnă de luat în considerare şi denumită convenţional hippy. În evul mediu s-a căzut dintr-o extremă în alta. Mai recent unii pot fi etichetaţi chiar şi “pioşi”, extravagant de interesaţi de teme de la periferia societăţii de analiza şi implicaţiile şi posibilităţile de rezolvare spectaculare (o anumită tendinţă din şcoala culturală optzecistă). Se poate observa cum devine din ce în ce mai greu ca adevăratele valori, sau potenţialele valori să poată accede în spaţiul social actual în genere. Filosoful german denumea acest simţ drept gust estetic. Iată ce spune el:

În cadrul metodelor psihanalitice (o parte integrantă din apanajul cercetării “resurselor umane”) şi psihologice mai noi (care au de a face strict cu acest simţ) se poate observa o “încurajare” a dobândirii acestui simţ comun, binele comun primind enorm de multe forme de manifestare: socială, politică, artistică, culturală, individuală etc. Platon în Legile sale scrie că oricărui stat şi orice democraţie se bazează pe aceste valori obiective ale unui simţ comun secularizat. Fără ele, lumea în genere ar intra într-o stare de gol existenţial, haos, dezordine, rupturi, lipsă de integritate, dincolo de ceea ce există deja (aceste aspecte au fost subliniate de prin anii ’60 de exponenţii de marcă ai existenţialismului ca Albert Camus şi Jean Paul Sartre) între un joc fatal între fiinţă şi nimicnicie (de fapt din plan duhovnicesc existenţialismul aduce cu sine mai mult o nimicire a fiinţei sau o fiinţare a unei nimicnicii disperate). Prin urmare şi existenţialismul devine un fel de simţ comun cunoscut elitelor culturale contemporane. Orice curent “intermediar” care poate susţine confortabil făptura este o expresie a aceluiaşi simţ comun. Este clar că rolul raţiunii lucide (dar nu cea de genul apocaliptic cu implicaţiile teodiceei dreptului Iov profesată şi promulgată de Emil Cioran) lipsită de simţul translucidului secular şi transpersonalului impersonalist (a se vedea în acest sens studiile transpersonaliste ale lui Ken Wilbert, o dezvoltare pe linia principilor tip guru ale unui Bagvan Rajnish) este extraordinar de importantă în societate. Totuşi, o “raţiune” rece care înseamnă şi o “îngheţare” a gândirii creative şi a meditaţiei duhovniceşti, o percepţie prea rece a existenţei se ştie că poate dăuna în cele mai grave forme de extremism şi dezechilibru personal şi colectiv. Aceasta aduce cu sine un fel de frig lăuntric sau simţ glaciar. Rolul şi funcţia acestui “simţ comun” nu este nimic altceva decât un fel de moralitate primară de gen paulinic “iar păgânii care nu ştiu ale legii din fire fac ale legii” sau un fel de “comoditate” mascată sub deviza unei bonomii veterotestamentare divagate care apare transpusă în termenii seculari ai crizei de timp şi lipsei de stabilitate personală impusă de cadrele aflate în perpetuă mişcare ale societăţii. Ar însemna un fel de ghidaj minimal şi minimalistic (o “minima morala” de tipul postdecembrist propusă de Andrei Plesu) incapabilă de prea multe supravieţuiri într-un interval autocrat şi independent unde tot soiul de ieşiri mai mult sau mai puţin decente de mânie precum şi dorinţa de dreptate exemplară, devin extrem de acute, ascuţite. Raţiunea, frumosul, sădit în mod natural în oameni, tendinţele de bine şi de conduită morală, toate sunt portaluri deschise spre o mai mare propăşire. Comunul, simţul comunului, al realismului echilibrat ideal sunt nişte valori care nu pot fi reprimate orientului ortodox începând din secolele primare, continuând cu evul mediu şi ajungând în zilele actuale apoi sfârşind cu epoca de după comunism indiferent de toate contorsiunile şi dilemele actuale în spre o societate europeană americanizată. Acest lucru poate fi văzut cât se poate de clar şi evident din simpla lectură a unor manuale elementare de istorie şi de drept. 

Lupta pentru “simţul secular” centralizată şi stabilizată de acest simţ comun, încearcă să facă ca secularismul să iasă învingător totdeauna, mai precis deprecierea permanenţei aparente a misticului ştiut fiind că spiritualul nu poate fi confundat cu duhovnicescul, luat ca şi categorie şi entitate estetică sau ideală aparte, el a fost şi rămâne ceea ce a marcat secole întregi de existenţă spirituală şi într-un sens mai larg a fost şi este încă suportul ideii de prosperitate şi evoluţie umană şi de progres spiritual. Această permanenţă a spiritualului este cea care îl identifică şi îl discerne ca fiind diferit în mod expres faţă de simţul comun. Riscul simţului comun poate fi depăşit numai de un bine permanent capabil să ignore la modul cras orice gen de compromis moral. Există astfel un suflu vital enorm (mistic în sensul că este ascuns), de dimensiuni şi proporţii colosale care îndreaptă întreaga creaţie în spre un mai mare bine exprimat în plinătate şi pe larg în cartea Penticostarului şi în cadrul slujbelor pascale ale tradiţiei ortodoxe. Alexander Schmemann (pe aceiaşi linie omiletic-liturgică a Sfântului Ioan Hrisostom), fostul decan al Seminarului de Teologie Ortodoxă din Crestwood, New York îşi aşează în centrul concepţiei sale teologice despre lume marele praznic pascal, marea bucurie pascală, marea trecere pascală (o trecere din akedia, plictisul secular al lumii decăzute, de la scârba păcatului la oferirea plinătăţii harice a liturgicului). Praznicul pascal este maximul de bucurie pe care l-ar putea concepe cineva în cadrele şi spaţiul orientului ortodox. Praznicul pascal nu este un fel de trecere “minimală” ci o trece  totală, o experienţă totală a harului (la toate nivelele: senzorial, perceptiv, social). Acest praznic este un cumul, o mare “îngrămădire” de cele mai alese şi mai rafinate simţăminte umane transfigurate. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte în secolul al VI-lea de energiile lui Dumnezeu care sunt şi se manifestă în sânul creaţiei şi care îndreaptă în mod permanent creaţia în spre o mai mare propăşire, spre o mai deplină conştientizare a bunătăţii şi a harului sfinţitor chiar luând în calcul faptul ignoranţei primare şi inevitabile din societatea lui de secol al VI-lea precum şi prin divagaţie cea din societatea noastră. Tocmai acestui eşec i se poate supune chiar ortodoxul interesat cu o conştiinţă destul de clară referitoare la ce înseamnă a-şi practica credinţa.

Diferit de binele deplin al credinţei şi al misticii unde bucuria pascală primeşte conotaţii cu totul diferite, “simţul comun” atât de aclamat de sociologie sau psihanaliză devine o chestiune extrem de riscantă. De obicei, deşi la început se prezintă ca un fel de gest convenţional de neutralitate sau reţinere fără discriminare în spre propăşirea a ceva mai înalt şi mult mai personal (obsesia vocaţiilor proprii timpurii) în final însă există enorm de multe divagaţii şi implicaţii nefaste ce nu sunt observabile la prima vedere.  Este destul de greu de clasificat acest simţ din perspectiva tradiţiei culturale estice de răsărit, mai ales asupra minţilor şi caracterelor care încearcă să străvadă şi să se îndrepte în spre o astfel de concepţie. Occidentul este cu precădere modelul şi grupul social care promulgă un astfel de simţ al comunului luând în considerare suprapunerea de culturi şi etnii. Binele apare astfel ca un artificiu foarte uşor de îndeplinit şi de pus în evidenţă. Riscul acestui simţ comun constă tocmai în faptul că poate fi de cele mai multe ori pus în relief prin faptul că la un moment dat, un anumit incident rău (logica iezuită) poate fi prezentat în mod eminamente ca un bine al simţului comun sociologic, politologic, cultural sau mai mult poate fi edificat ca şi un fel de predicat şi atribut al unei fapte supreme de eroism. Cazul politicii de război este cât se poate de relevant în acest sens (dincolo de faptul că reprezintă un pogorământ canonic al Bisericii nedesluşit încă de resorturile dreptului canonic) aspectul canonic al războiului rămâne încă larg deschis dezbaterilor şi analizelor inteligente. Este necesar să evidenţiem aici genul de literatură teologică scrisă în perioada anilor perioadei comuniste ce se înscrie pe linia aceluiaşi simţ comun al binelui. Iar exemplele ar fi mult prea numeroase ca să le enumerăm în cadrul şi contextul articolului de faţă. Ne referim aici cu precădere la faptul că din prisma misticii şi moralei creştine, simţul comun este de natură socială şi nu poate fi sigur că are profunzime, durată şi adâncime mai ales dacă nu este ancorat în adâncimea înduhovnicirii şi al credinţei. Un simţ comun poate sconta valoare şi poate influenţa direct realitatea numai dacă este prin natura lui teologic şi prin urmare duhovnicesc. Epoca Bizantină este şi ea plină de astfel de experienţe. Istoria Bisericească Românească arată o astfel de turnură prin luptele date de strămoşi atât pentru apărarea, integritatea şi unitatea de simţământ românesc cât şi prin tendinţa de a pune războiul în numele unui simţ comun naţional. De obicei aici opiniile sunt împărţite.

vorbeşte de faptul că până şi la nivel artistic, al evoluţiei artei există un fel de mare ritm al unui fel de evoluţie spirituală sau mişcare cosmică despre care au vorbit Laplace, Spencer. Acestei logici a evoluţiei comune este într-un anumit fel un fel de echilibru dinamic, un fel de dezintegrare prin cunoaştere şi un fel de integrare prin actul de a iubii.

“Comunul” nu dăinuie, se depreciază permanent chiar dacă de prea multe ori se manifestă ca un fel de fascinaţie, interes, chiar ardoare. Acest simţ al comunului este ca un fel de colibă metaforică de paie a sufletului, un fel de simţ care deşi oferă un fel de satisfacţie şi gratificare imediată ce nu are durată. Organizaţii întregi şi sute de companii seculare pot conferii o astfel de amplificare a sinelui în direcţia celorlalţi ca o premisă în spre un mai mare simţ al comunului. Acest simţ al comunului secularizat polarizat de atât de multe discipline şi ştiinţe ale societăţii postmoderne nu poate face parte din acest tip de gradualism subtil evoluţionar, opus treptelor de tip ascetic elaborate de sfântului Ioan Scărarul. Fără astfel de repere o faptă odată comisă nu face nimic altceva decât să intensifice o stare de confuzie (anumiţi dialecticieni şi un anumit gen de caractere şi persoane pot din acest punct de vedere să fie mai mult sau mai puţin influenţaţi de această modalitate de abordare a simţului comun). Un rău mai mic poate devenii un fel de bine mai ales în sensul că o valoare poate fi mai mult sau mai puţin impregnată de acest fel de gândire la fel cum în metodele antropologice neteologice se avansează treptat sau evolutiv tot în direcţia unui astfel de simţ al comunului derivat din studiile civilizaţilor primitive.  

Studiile umaniste, “romanul cavaleresc” şi “lirica de dragoste” ca practici profesionale în sine sunt o parte dintr-un astfel de exemplu. Abélard (1079-1142) amplifica şi el rolul şi importanţa remarcării individului şi a binelui sădit în mod natural de Dumnezeu ca şi o amplificare şi verificare personală “de sine stătătoare” prin care libertatea umană se manifestă în mod direct. Astfel binele comun este o manifestare voluntară voluptoasă a libertăţii şi prin aceasta dobândeşte tot ceea ce este necesar spre un fel de valorizare destul de seacă: eroism, afirmare a eului propriu, veridicitate, verosimilitate, adevăr etc.

Problema rămâne nerezolvată. Aceasta este fiindcă chiar şi faptul că dincolo de decenţa unei instituţionalizări şi a unei spiritualităţi precare (today everyone of us has a kind of spirituality - cum se afirmă în lumea occidentală, adică fiecare individ are o anumită tipologie sau gen de spiritualitate dar nu chiar duhovnicie autentică), care este destul de confortabilă şi cât se poate de viabilă funcţiei sociale sau meseriei, “profesiei” în care individualitatea umană îşi desfăşoară activitatea); simţul spiritual poate fi îmbinat cu cel politic în situaţii de excepţie unde un act providenţial aparent şi evident revine în forţă printr-o multitudine de semne. Acest simţ al comunului este şi el destul de bine exprimat de savantul român Nicolae C. Paulescu în cadrul unei analize fine filosofico-fiziologice prin marea înşiruire a moralităţii opusă instinctelor, conflictelor şi patimilor cu implicaţie fiziologică.  Henri Bergson analizează şi el timp de vreo 20 de ani din viaţa sa această problemă a binelui comun exprimat convenţional printr-un simţ comun temerar expus în cadrul şi pe parcursul cărţilor sale. Binele aflat în opoziţie cu răul este tematica milenară a istoriologilor religiilor şi a celor preocupaţi de analize mitologice (Mircea Eliade, Joseph Campbell, Ioan Petru Culianu) toate remarcabile în palanul spiritului dar fără valoare duhovnicească în ultimă instanţă. Trebuie amintit că presupusa duhovnicie a unei istorii a religiilor  este o sursă de putrefacţie lentă pentru cei care devoră gustul estetic religios. De obicei istoria religiilor se termină în psihanaliză sau trece prin ea. După Constantin Noica (Jurnal de la Păltiniş) trecerea prin faza psihanalitică lasă urme la toate nivelele pe tot restul vieţii. Simţul comun de conduită psihanalitică este amplu analizat de Sigmund Freud şi Carl Gustav Jung. Se încearcă în acest sens modalităţi de integrare a psihanalizei în cadrele societăţi umane. Tot de un gen de “simţ comun” se vorbeşte şi în marxism, comunism, capitalism. Însă în esenţa problemei adevărul simţului rămâne încă de delimitat.

Eticheta şi formele de manifestare socială intră şi ele în cadrul acestui tip de risc al simţului comun. Părintele Stăniloae denumea iminenţa pericolului luxului ca un început al decăderii universale a umanităţii. Luxul este şi el risc exagerat acordat unui anumit gen al simţului comun. Mitropolitul Banatului Nicolae Corneanu scoate în evidenţă într-un mod extrem de strălucit cenzura luxului feminin în epoca Vechiului Testament, cea Noului Testament şi în cea Patristică. Există şi alte forme de “sulemeneală” ca şi o manifestare şi un risc al acestui simţ comun în genere aclamat şi gratificat în speţe de genul feminin. Luxul, moda, grija de corp exagerată şi uşuratică, grija - în esenţa ei heideggeriană - pentru ziua de mâine, fardurile, toate aceste mici inutilităţi “necesare” intră în cadrul unui risc involuntar al unui simţ comun, convenţional, accesibil tuturor fără conştiinţa deplină a elitismului. Discernământul este necesar şi deosebit mai ales că după expresia lui Edgar Allan Poe în (Demonul perversităţii) “demonul perversităţii” aduce cu sine o negare şi un refuz general al oricărui simţ, al oricărei manifestări a vieţii sau dacă se afirmă anumite simţiri ele sunt pervertite şi cu totul degenerate. În faţa unei viziunii a Înfricoşătoarei Judecăţi exprimate şi vizualizate mistic de Sfântul Nifon al Constanţianei (secolul IV) simţul comun sau simţul spiritual (de care sunt capabili inclusiv cei cu ample divagaţii şi deviaţii sexuale) pălesc, devin irelevante, obtuze ele nefiind în stare să ofere garanţii veşnice pentru mântuire. Aici apare şi se manifestă iminenţa şi importanţa duhovnicescului care este diferit de ceea ce ar putea să se confunde cu sufletescul (“sufletescul” este foarte bine cartonat şi exprimat de simţul comun şi etichetat prin expresii de genul “o discuţie de la suflet la suflet” sau “de la om la om”). “Sufletescul” este prin excelenţă o categorie a intervalului efemer al “acestui veac trecător” (Sfântul Apostol Pavel) intrând în aceiaşi undă cu omenescul, umanismul sau secularismul. Duhovnicescul transcende sufletescul şi mai mult decât atât, îl descalifică. Duhovnicescul devine astfel acel oximoron al “beţiei treze” (expresie folosită de Filon al Alexandriei) al primiri harului. Pe lângă faptul că Origen face precizarea că duhovnicia se manifestă printr-o “senzaţie nesensibilă” el mai vine şi cu precizarea că acest tip de beţie nu este “iraţională ci divină.” Este acel enthusiasmos (care în greceşte vine din en theos, adică din Dumnezeu),  entuziasm care aduce cu sine fericirea. Astfel, o coborâre din acest delir mistic sau beţie duhovnicească în nivele sociale ale simţului comun sau simţului spiritual artistic (a nu se confunda cu cel filocalic) este în acelaşi timp un fel de relaxare fiziologică a funcţiunilor duhovniceşti interne). Relaxarea internă duhovnicească nu este identică un fel de înţelepciune calma (propagată cultural de şcoala culturala din universităţile din Washington urmând tipicului britanic). Relaxarea duhovnicească (acea lipsă de încordare dureroasă de care încearcă să-I scape sfântul Antonie pe fraţii necopţi duhovniceşte (adică tineri) din primele apoftegme ale patericului) este o categorie psihică care scapă oricărei antropologii actuale. Duhovnicescul muţeşte multe dintre disciplinele postmoderniste cele mai sofisticate tocmai fiindcă între duhovnicesc şi dimensiunea liturgică este o legătură intrinseca inevitabila. Pe ansamblu ceastă legătură lipseşte romano-catolicismului cam de multă vreme. Romano-catolicismul este spiritual şi religios dar nu este duhovnicesc. Foarte rar se mai întâlneşte un iz de duhovnicie veritabila din care să te adapi la modul serios. Pe aceasta linie şi greco-catolicismul este tot un fel de surogat sau infuzie (ca sa nu-i spunem transfuzie) de duhovnicesc în arcadele de piatră gotice (pale în ultimă instanţă, de fapt de aici se poate intr-un domeniu al surogatelor spirituale atât de des întâlnite astăzi.)

În ultimă instanţă în lumea de astăzi conlocuim şi ne mişcam paşi între un simţ comun, un simţ spiritual şi unul duhovnicesc. Unde se separă şi unde se întâlnesc, este ceva care trebuie lăsat la latitudinea discernământului.