varianta cu diacritice românesti a acestei pagini

Note de lectura

Afectul Vietii, efectul Duhului

Arhimandritul Emilianos de la Manastirea Simonos Petras, Cateheze si cuvîntari, vol. II ("Viata în Duh"), trad. Ioan I. Ica jr., Deisis, Sibiu, 2001, 283 pp.

Manastirea athonita Simonos Petras

I.

Alaturi de Gheron Iosif Vatopedinul (†1959), Paisie Aghioritul (†1991), Parintele Porfirie (†1994) ori Teoclit Dionisiatul (în viata), Arhimandritul Emilianos este una dintre cele mai patrunzatoare si rezistente figuri ale monahismului grec contemporan, cunoscut cititorului român prin excelentele traduceri ale diac. Ioan I. Ica jr., publicate recent sub egida 'Deisis'. În colectia „Mistica" a editurii sibiene, seria 'Scrieri duhovnicesti de la Simonos Petras', cuvîntarile si catehezele arhimandritului Emilianos apar în trei volume distincte: 'Monahismul – pecetea adevarata' (1999), 'Viata în Duh' (2001) si, în curs de aparitie, o cuprinzatoare tîlcuire la Psalmi intitulata: 'Sa ne veselim de Domnul'. Editia româneasca a cartii despre 'Viata în Duh', impecabil editata si atent îngrijita, reprezinta o deplina confirmare a impresiilor pe care cititorii români si le-au putut face deja cu doi ani în urma, dupa lectura volumului despre 'pecetea adevarata' a crestinismului rasaritean: venerabilul parinte al manastirii Simonos Petras din Sfîntul Munte si al Sfintei Chinovii 'Buna-Vestire' din Ormilia (care a realizat transcrierea conferintelor initial înregistrate pe benzi magnetice) este, fara îndoiala, una dintre cele mai vii si profetice voci ale teologiei ortodoxe contemporane.

Exista cîteva referinte implicite (precis identificate de editorul român în foarte utilele note de subsol) ale parintelui Emilianos la învataturile Parintilor filocalici, între care Avva Evagrie Ponticul, Cuv. Diadoh al Foticeii, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Ioan Scararul, Sf. Maxim Marturisitorul, Sf. Ioan Damaschin, Teolipt Filadelful, Calist Catafighiotul. Fata de doctrina teologica a acestora, parintele Emilianos nu aduce nimic nou, în mod substantial. Limbajul prin care-si exprima trairea este însa, aproape, fara precedent: ceva din geniul pastoral al lui Ioan Hrisostomul, îndrazneala catehezelor unui Simeon Noul Teolog si simplitatea grava a marturiilor lui Siluan Atonitul, dar mult din zelul marturisitor al Parintilor Apostolici si toata precizia descrierilor antropologice date de traditia neptica alcatuiesc, indirect, o imagine despre statura duhovniceasca a autorului. Se ascunde în cuvintele parintelui Emilianos o naturala limpezime care umileste sterpaciunea eruditiei teologice a veacului în care prea multe referinte bibliografice ajung sa-si piarda destinatia. Cuvîntarile arhimandritului grec – "totdeauna placute si drese cu sare" (Coloseni 4, 6) – nu sunt prelegeri academice, iar daca poseda o atît de rara acuratete, e pentru ca respecta cu totul ritmul genezic al firii. Un izvor captat sporeste nu doar debitul apei, ci si îi îmbogateste gustul. Posesor al unei vaste experiente – ca duhovnic al unor manastiri de calugari si maici – Gheronda "nu vorbeste în doua feluri" (I Tim. 3 ,8), parelnic sau iscoditor, ci rosteste cuvînt "vrednic de credinta si vrednic de toata primirea" (I Tim. 4, 9), mai întîi lamurit "în vapaie de foc" (I Tes. 1, 8). Nesemetite, ele cîstiga dragostea; simple, ele "surpa iscodirile mintii" (II Cor. 10, 4) – mustra fara sa îndeparteze, îndeamna fara sa dispretuiasca, poruncesc fara sa robeasca. Parintele, de altfel, a adus deja "multa bucurie si mîngîiere" credinciosilor ortodocsi din lume, iar prin povetele sale "inimile sfintilor s-au odihnit" (Filimon 1, 7). Într-un timp cînd oamenii "nu mai sufera învatatura sanatoasa – ci dornici sa-si desfete auzul – îsi gramadesc învatatori dupa poftele lor", lucrarea duhovniceasca a unui parinte harismatic precum arhimandritul Emilianos ar putea împlini necesara si profetica îndreptare a celor care, "abatuti spre basme" (II Tim. 4, 3-4), sunt doar niste "îmbuibati de ei însisi, nori fara apa, purtati de vînturi, pomi tomnatici, fara roade, de doua ori uscati si dezradacinati" (Iuda 1, 12). În sfîrsit, o calitate distincta a cuvîntarilor parintelui Emilianos, rostite în contextul postmodern al unor multiple confuzii spirituale, este limbajul aristocrat si absenta oricarui ton polemic – ceea ce protejeaza perfect limpezimea interioara a vorbitorului si trezeste apetitul duhovnicesc al auditoriului.

De la primele pagini ale volumului, cititorul e invadat de suflul de prospetime pascala si irezistibila autenticitate a personalitatii parintelui Emilianos. Non multa, sed multum! – s-ar putea remarca, ca în orice specifica împrejurare creata de întîlnirea cu scrierea unui mistic. În pofida suportului rece al tipariturii, scrierile parintelui Emilianos par sa conserve pe deplin acustica fina a cuvîntarilor originale: ritmarea calda a respiratiei, ezitari intermitente, subite exclamatii, jocuri de cuvinte, ironii conjuncturale, suspensii liminale, taceri concluzive. Douasprezece cuvîntari concentrate asupra nodurilor gordiene ale experientei religioase în crestinismul ortodox livreaza, cu forta incontestabila si agilitatea copilareasca a sfinteniei, o suma stabila de repere tematice pentru o dubla lectura: mai întîi duhovniceasca, repetitiva si circulara (ruminatio), mai apoi culturala, filozofica si istorica (speculatio). Ne propunem sa schitam în prezentarea de fata cîteva contururi ale unei asemenea posibile hermeneutici comparate.

II.

Luate în întregime, catehezele parintelui Emilianos ni s-au parut o glosa prelungita la un verset din prima epistola catre Corinteni (4, 15) a Sfîntului Pavel: „Caci de ati avea zeci de mii de învatatori în Hristos, totusi nu aveti multi parinti". În acord perfect cu mistica ioaneica, exigentele recurent declarate ale Apostolului neamurilor confirma unica legitimitate a Evangheliei în fata corpului de scrieri veterotestamentare: aceea de a concretiza in ordinea iconomica – personal si comunitar, ascetic si sacramental – misterul trinitar al nasterii Cuvântului si purcederii Duhului din Dumnezeu-Tatal. Experienta înfierii duhovnicesti apare, asadar, ca un ecou verticalizat al perihorezei divine, initiere în taina de foc a Treimii Celei Sfinte, fara de care teologhisirea cade în platitudinea exterioritatii discursive, reductibila la cîteva formulari dogmatice (comensurabile cu alte doctrine religioase ori filozofice) si gesturi ritualice (antrenate în presupozitiile oricarei religii). Este, de altfel, semnificativ faptul ca traditia ortodoxa îsi denumeste întemeietorii cu apelativul de 'Sfinti Parinti', recunoscuti ca atare exact în masura în care au întrupat, în propriile lor vieti, misterul fecunditatii spirituale ale Dumnezeului treimic.

Paternitatea si corelativul ei, filiatia, sunt opera unui eveniment imemorial si indelebil: nasterea de sus (Ioan 3, 3), adica botezul „din apa si din Duh" (Ioan 3, 5). Imemorial, întrucît memoria psihologica individuala nu poate înregistra nici clipa nasterii trupesti si, cu atît mai putin, clipa survenirii „dintr-o data" (exaiphnes) a nasterii de sus. Indelebil, întrucît acest mister al palingeneziei – desi absent din resorturile constientei – e chiar învelisul amniotic al unei memorii ancestrale, garantia unitatii pasive a persoanei, oglinda chipului aflat în cautarea pierdutei asemanari. 'Nasterea de sus' este singura care ne poate conferi – sub specie aeternitatis – un nume pe masura vocatiei, definitiva eliberare de sub tirania determinarilor biologice, psihologice, istorice si sociale. Dar, totodata, ea se masoara în abisul vertiginos al caderii, în vidul unei absente, în neîmpacata rusine a goliciunii lui Adam. Descriind infernul acestei catastrofe, al somnolentei mortale care a înghtit amintirea supletii petrecerilor cu Domnul în gradina Edenului, centrul inimii noastre, cuvintele Arhimandritului Emilianos ating dostoievskian, cu virtutile transparentei iconice totale, cutele cele mai ascunse ale realitatii interioritatii noastre, mereu refugiata în ipocrizia unei autosuficiente ontologice. Lansata cu o sinceritate care nu sucomba nicidecum în cinism si cu o clarviziune care – nascuta fiind în stare de rugaciune – ramîne strict terapeutica, ea însasi deloc demonstrativa, privirea parintelui Emilianos face drepte caile Domnului prin pustia inimilor noastre. Povetele sale sunt mai mult decît o morala: aceasta, corupta de dualitatea pomului cunoasterii si administrata de un oarecare imperativ categoric, rateaza gustul rotunjit al fructelor pomului Vietii, starea de gratuitate deplina si neamestecata în dumnezeiescul har. Morala ignora întotdeauna ca „acolo unde intra 'trebuie', acolo avem începutul esecului nostru". Aceasta nu vrea sa însemne ca disjunctia între bine si rau trebuie ocultata, ci doar faptul ca esenta Revelatiei tine de afirmativul actualitatii lui Dumnezeu, iar nu de o morala bazata pe refuz si interdictie. Poruncile dumnezeiesti indica, asadar, doar acea „margine de tacere" (Vl. Lossky) în care omul, regasindu-si firea cea mai adevarata, se desparte de „tarîmul neasemanarii" (Sf. Augustin).

Limbajul concret al arhimandritului Emilianos evoca un interes practic orientat direct spre complexitatea parcursului mistagogic al crestinilor convinsi de obligatia, asumata la botez, de a restaura demnitatile pierdute de Adam, cununa creatiei lui Dumnezeu. Începuturile repatrierii sunt pavate de frica (si afectele satelite: angoasa nedeterminata, melancolii recesive, anxietati difuze, fobii imaginare) în fata distantei pe care sufletul o resimte fata de tronul de slava al lui Dumnezeu. Din pietrele mormântului de odinioara, cladit în exil, sufletul va putea construi, cu multa rabdare si o suspendare a voii proprii, un lacas „în casa Tatalui" (Ioan 14, 2). Inteligenta ceruta în acest proces lung si anevoios e, însa, fructul experientei, pe care o pot împartasii mai ales parintii încercati în Duhul. Nimeni nu si-ar putea înveli goliciunea stearpa a sufletului fara povata celor îmbracati deja în haina veseliei, a harului si a dreptatii. În fata luminoasa a parintilor înfiati de Domnul, neputintele singuratatilor noastre se oglindesc cu durere, iar frunzele smochinului care ne-a umbrit rusinea palesc, blestemate. Pentru crestini, pare sa sugereze batrînul de la Ormylia, doar începutul (adica directa confruntare cu propria limita) – si niciodata sfîrsitul – descopera o „realitate tragica" ce trebuie asumata printr-o reîntoarcere circulara „acolo de unde am fost aruncati". Aici arhimandritul Emilianos nu tagaduieste cuvîntul Micului Print dupa care "drumurile drepte nu duc niciodata foarte departe". Esential pentru debutul fazei practice în viata duhovniceasca pare a fi momentul de singuratate a sufletului, asemanator unei nopti prelungite cînd ochiul mintii îsi contempla pîngarita nuditate si adînca însingurare. Dar aici, sensul înstrainarii la care sufletul se simte chemat nu e psihologic – confuzie vinovata a mizantropilor – ci teologic: „eu singur cu Dumnezeu singur". Lucru deloc simplu, de vreme ce „am învatat sa traim cu simtiri trupesti" care se cer transfigurate (nu suprimate) printr-o asceza „în orice caz si orice chip".

Urmînd fidel învataturii Sfîntului Maxim Marturisitorul, pentru care lantul placerilor sensibile înradacinate în iubirea de sine (philautia) trebuie rupt prin veriga durerii liber asumate (philoponia) de Hristos însusi, arhimandritul Emilianos lamureste sensul practicii ascetice dintr-o echilibrata perspectiva teandrica, în care lucrarea curatitoare a harului divin completeaza activitatea umana si exclude orice potential pelagianism doctrinar. Tinta finala, eshatologica, a unirii cu Dumnezeu presupune stabilirea, fie si fulguranta, a unei comuniuni cu Cel „în jurul" Caruia doar se poate sta. Daca unirea presupune comuniunea, aceasta din urma se realizeaza printr-o discreta recunoastere, în tacerea sinelui regasit cu sine, în ecoul pasilor care-L purtau pe Dumnezeu si Adam în aceasi gradina, în acelasi rai. Aceasta apropiere e sinonima cu o invazie de lumina dumnezeiasca, sub razele careia revelatia nimicniciei si a mortii proprii determina „începutul deliberarii mele", moment în care „cutitul se afunda cel mai adînc în rana", clipa „acceptarii sau nu a caintei. E începutul vietii mele. Îmi joc aici soarta".

III.

În zilele noastre, dintre parintii duhovnicesti, poate doar arhimandritul Sofronie Sakharov (†1993) a mai vorbit cu atîta patos, limpezime, curaj si dragoste despre fiinta dedublata a omului în care pacatul lucreaza ca lege (Romani 7, 15-16) iar minciuna ca un adevar. În plus, o inedita "teologie a absentei" schitata de ambii duhovnici contemporani se constituie într-un punct de convergenta hermeneutica a gîndirii lor teologice, perfect aplicata asupra conditiei omului postmodern. Daca istoria reface metonimic biografia Fiului lui Dumnezeu, misterul abandonului patern si al parasirii de catre cei odinioara apropiati întru aceeasi credinta devine cheia întelegerii timpului nostru apocaliptic, trait deopotriva individual si comunitar. Deslusind ritmul hristic al temporalitatii istorice, vom putea întelege "ca Dumnezeu exista în absenta lui Dumnezeu" – precum si formele specifice ale acestui paradox.

Parintele Emilianos are ceva din gingasia fratelui staretului Zosima, descris de F. M. Dostoievski ca un batrîn ce socotea orice om patimas ca pe un copil bolnav "deosebit de vrednic de compatimire". Gheron Emilianos adauga o ironie tipic greceasca acestei priviri îngrijorate, aplecata cu o afectiune materna asupra prunciei mintii omenesti ce confunda trandafirul cu un maracine sau care, începînd sa scrie o epistola cu un stilou defect, se apuca pe parcurs sa-l repare, uitînd de sine o zi întreaga, fara a mai sfîrsi gîndul cu care pornise, acela de a redacta scrisoarea. "În fiecare zi ne justificam pe noi însine" – fie ca aceasta înseamna cariera profesionala, bogatie materiala sau frumusete trupeasca, certitudini intelectuale, proiecte sentimentale ori niste banale planuri de vacanta. "Mi se pare – si la acest gînd ma încearca o emotie speciala – ca noi toti suntem surdo-muti înaintea lui Dumnezeu" Parintele descrie cu o dureroasa precizie infirmitatea congenitala, intoleranta capriciilor dobîndite, mediocritatea, tergiversarile infinite, împleticirile repetate în care omul de rînd (deci fiecare dintre noi, la un moment dat) îsi consuma, repetat, iluziile. Începutul vietii duhovnicesti este direct legat de revelatia ignorantei proprii si a desertaciunii oricarui petec de lume, trait în afara iubirii paterne care a înfiintat-o, cu ratiune, la început (Gen. 1, 1 = In. 1, 1).

Numirea desertaciunii nu-si are temeiul într-un eventual pesimism umoral, dictat de circumstante istorice nefaste ori umbrit de o biografie accidentata. Desertaciunea descoperita de Ecleziast în radicala insuficienta ontologica a lumii ("neajunsul de a fi nascut" evocat de E. M. Cioran sau "plictisul fundamental" analizat de J.-L. Marion) circumscrie mai mult decît banala vanitate ori perversa mîndrie a mintii omenesti, fie si anexata vreunui proiect luciferic. E vorba aici despre revelatia desertaciunii ca blestem al pamîntului unde s-a scurs sîngele lui Abel (Geneza 4, 11) dar pe care cetatea lui Cain n-a putut sa-l ascunda vreodata. Desertaciunea este altceva decît metafora nerodirii ori sinonimul pustiei: ea înseamna chiar goliciunea arida a nisipului cu care cei vechi masurau caderea surda a timpului, deci consistenta granulara a existentei. "Desertaciunea desertaciunilor": demascarea lotului comun de risipiri în ambitii si deceptii personale, elocventa caducitatii lumii în neutralitatea fenomenalitatii ei, foamea de vesnicia "în care nu mai e nimic contrariu" (Maxim Marturisitorul). Practicînd zilnic jocul indiferentei ontologice, care nu cunoaste loc pentru o iubirea verticala, omul îsi exerseaza limitele ratarii soteriologice. Cu sau fara masca, actorii acestei expeditii nu sufera de o banala abulie sau pasagera indispozitie afectiva. Meschinatatea lor si a noastra e mult mai profunda – constitutiva, ontologica, nucleara. E corelatul "iluziei transcendentale" despre care, cel mai recent si fara egal, a vorbit filozoful Michel Henry. Conditia lumii dupa cadere a fost afectata de o duplicitate fenomenologica prin care întreaga faptura – lucrurile, oamenii – apare înstrainata. Dintr-o originara transparenta, tot cosmosul a ajuns la o structurala dezbinarea de sine. Henry vede aceasta, extrem de subtil, în jocul diferential dintre modalitatea universala a manifestarii mundane (ekstatica) si esenta invizibila (patetica) a Vietii care face orice aparitie posibila. Daca în Revelatia lui Dumnezeu continutul manifestarii nu difera cu nimic de modalitatea sa de aparitie (altfel spus, metoda este nedespartita de adevar), în deschiderea lumii totul apare într-un dublu montaj: aparitia pura, gratuita, nemijlocita si imanenta a fiecarei fapturi e amenintata de irealitatea aparentei exterioare, mediata, ekstatica. Michel Henry da si un fericit exemplu: postul. Un act fundamental care poate fi împlinit, din punct de vedere calitativ si cantitativ într-un mod identic de catre doua persoane diferite, plecînd chiar de la aceleasi ratiuni (pietatea), dar cu rezultate total diferite (mîndria vs. smerenia). Prins de iluzoriul exterioritatii, unul poate sucomba în ceremonialul etalarii propriilor virtuti, în timp ce altul desavîrseste launtric golirea de sine (Filipeni 2, 7). "Instituind posibilitatea permanenta a amagirii si minciunii – spune Mihcel Henry –, duplicitatea aparitiei desfasoara un univers al carui principiu e ipocrizia. Nu ca aceasta s-ar stabili aici sub forma unei stari de fapt întotdeauna realizate, ca si cum toate comportamentele detectabile într-un astfel de univers ar fi cele ale ipocriziei. În acest caz, n-ar mai fi cu putinta nici o ipocrizie. Dualitatea aparitiei face ca într-un sistem metafizic constituit si definit de aceasta dualitate, sa domneasca ipocrizia cu titlu de posibilitate principiala mereu deschisa". Adevarul lumii, dezvaluit în raportul de transcendenta al constiintei cu obiectul gîndirii sale, este tocmai de aceea, cum spunea K. Popper, falsificabil. Nimeni dintre noi nu traieste perpetuu, nici macar ratiunea însasi, conform celebrului principiu logic al non-contradictiei. În regimul sublunar, consecventa legica e mai degraba o exceptie, aplicata regional în deciziile noastre. Lumea constiintei apare, deopotriva, ca o serie de contradictii a caror circularitate se rupe în pragul asumarii definitive a unui alt adevar: cel întrupat de Iisus Hristos. Sau, în cuvintele parintelui Emilianos, adevarul regasit într-o "stare alcatuita de Iisus".

Descoperind sterilitatea comoda a lumii pacatului (futil, prin excelenta), sufletul vamuieste practic vidul distantei care-l separa de sine. Dezgustul încercat fata de trecutul ratacirii proprii e deja urma unei cautari. Dezamagirile sunt doar nota de plata a celui care s-a lasat, cu usuratate ori cu împotrivire, dar care s-a lasat totusi amagit (ca în "Nenorocirea" lui Cehov). Adîncul persoanei ramase cu totul singura în orizontul fiintei care nu misca pe nimeni, nici nu iubeste vreodata, se casca deodata sub bezna fricii. Un afect primar declansat precum "în fata unui leu care doarme înaintea ta" – si care se poate trezi oricînd. E frica de tot cee ce, neprevazut, necalculat, neanuntat, altfel decît în viata de zi cu zi, se apropie si chiar navaleste spre tine. E frica de nu fi descoperit gol într-o tufa stearpa de smochin, aflata sub bataia vîntului care sufla unde vrea – dar si frica de a nu putea urma apelul. Caci, odata cu deschisul solitudinii profunde vine si chemarea la delimitarea de amestecul impur si impudic cu lumea tuturor si a nimanui, lumea conventiilor, a ipocriziei, a conversatiei menajere. Ritmata echinoxial, cura singuratatii poate bloca atît reflexele mimetismului social care ne sufoca identitatea, dar pregateste mai ales experienta rugaciunii adevarate. Doar tacerea cu apasatoare ecouri launtrice poate impune ametitoarea, dureroasa, insuportabila greutate a clipei transversale, în care duhul fapturii se pogoara în propriul mormînt, sub pecetea mortii sale timpurii. E acel timp parusial în care nici trecutul si nici viitorul nu mai domina reprezentarile constiintei. Doar în acest întuneric de piatra, în prezentul eshatologic (parousia), cel al întîlnirii sufletului cu ruda sa cea mai apropiata (FA 17), se poate naste rugaciunea. E clipa luptei în care sufletul, precum Iacov în miez de noapte, poate smulge binecuvîntarea Celui care l-a ranit în chip nevazut (Gen. 32). Dar asa cum Iacov se va chema Israel (caci "a vazut pe Dumnezeu în fata"), sufletul încercat în lupta nocturna cu Strainul (Gen. 32, Lc. 24) va fi re-numit o data cu venirea zorilor. Conditiile acestei metamorfoze includ, însa, atît un exil interior cît si un parcurs nocturn. Fara efortul ascetic al golirii de sine, fiinta noastra nu poate readuce în sine luxurianta verdeata a Edenului în searbada pustie a Sinului. Aprinsa în tara de jos a desertaciunii, setea dureroasa a risipitorilor va putea fi îndestulata doar de apele Duhului. Recunoasterea cerului este simultana cu rusinea privirii împamîntenite si, deopotriva, cu durerea de-a fi pierdut un lacas în casa Tatalui (Ioan 6, 4). Din aceasta recunoastere va creste comuniunea si, apoi, pentru cei alesi, unirea cu Dumnezeu-Tatal, prin Duhul, în Iisus Hristos. Dar marturia parintelui Emilianos este aici exigenta si, tocmai de aceea, pretioasa. Recunoasterea nu este un act intentional, automatic-cerebral sau, dimpotriva, liric confectionat: ea este cu totul nedespartita de plînsul curatior "al inimii îndurerate" în golul absentei lui Dumnezeu. "Cînd îti vei întoarce duhul tau, adica mintea ta, în acest mod, vei vedea un fapt neobisnuit. Acolo unde nu-ti închipuiesti, în pâcla sufletului tau, în bezna pacatelor tale, vei vedea scurgîndu-se din ochii tai lacrimi. Cînd îti deschizi pleoapele, ele curg atît de firesc, atît de simplu, atît de îmbelsugat, încît ochii revarsa lacrimi." Prin acest suspin, care nu trebuie niciodata confundat cu nevoia de consolare psihologica, o rugaciune de eliberare, de îndreptare sau de mîntuire s-a si nascut în tainitele inimii noastre. Treptat, mai ager sau mai opintit, ceva se schimba prin harul lui Dumnezeu si lucrarea noastra ascetica. Fireste, sensul pozitiv al ascezei nu poate fi derivat din actul negativ al înfrînarii. Asceza crestina nu presupune o suma variabila de idei fixe prin care doar oamenii ambitiosi se schimba. Nu satisfactia de sine orienteaza (în sens etimologic) persoana în lucrarea de restaurare spirituala, ci smerenia care întareste prin har acel simt launtric numit si "ochi duhovnicesc". Prin moartea pacatului are loc în noi chiar Învierea lui Hristos, viata cea noua prin care, uimitor, "încep sa am drepturi în Dumnezeu". Mistic, în rugaciune, Iisus Hristos se preda omului pentru a-l cunoaste si a-l face liber (Ioan 8, 35).

IV.

Viata monahala nu apare, de aceea, decît ca o permanentizare a acestei stari de trecere – în termenii consacrati de Clement Alexandrinul - din simpla credinta (pistis) la nemincinoasa cunoastere (gnosis) a staturii barbatului desavîrsit în Iisus Hristos. Monahii sunt cei care vin sa marturiseasca, "în tot locul si-n tot ceasul", slava acestei cunoasteri prin har, îndrazneala cercetarii tainei prezentei lui Dumnezeu. Pentru a cîstiga deplina libertate, monahul a învatat sa moara "în fiecare zi" pentru a se uni cu toti semenii în Dumnezeu. Traind în absolut misterul persoanei, calugarul obtine experienta catolicitatii ("monahul e un om universal"). Ca un "izvor pecetluit" (Cînt. Cînt. 4, 12), el duce o viata singuratica prin tacere, apostolica prin osteneli, universala prin multumire, duhovniceasca prin chiar esenta ei. Viata monahala "e o viata definitiva" – ceea ce astazi aproape nimeni nu mai poate întelege fara sa rastalmaceasca, nici accepta fara sa cîrteasca. Scandalul inutilitatii sociale a monahismului – ireductibil, în forma sa pura, la oricare din functiile institutiilor de tip caritativ, cultural, turistic – e cu atît mai evident astazi cu cît protectoratul asigurat de vechile monarhii europene Bisericii crestine a disparut definitiv, în rasarit ca si în apus. Si este inevitabil ca legitimitatea acestei institutii ecleziale sa nu poata fi argumentata în termenii seculari ai politicii economice de astazi, fara ca însasi miza existentei sale sa fie amenintata. Ramîne de admirat, pe de o parte, zelul cu care monahii autentici refuza justificarea propriei lor conditii în fata lumii, ceea ce ar presupune sa devina penibili interpreti ai curiozitatii superficiale si insolente a omului postmodern. Pe de alta parte, nici un crestin lucid n-ar putea cautiona nostalgia acelorasi monahi dupa securitatea fizica si privilegiile materiale pe care manastirile le avusesera în epoca bizantina (din care, cel putin mental, foarte putin rasariteni au iesit, chiar în urma experientei comuniste).

Dincolo de modul în care monahismul contemporan îsi va cîstiga continuitatea sub raport istoric, de pretul pe care-l va plati în favoarea unei supravietuiri conventionale dar sigure, temeliile sale – iar "temeliile nu se vad niciodata" – continua sa provoace prin verticalitate. Privite însa doar în parcursul lor morfologic, aceste linii vor continua sa nu ne spuna nimic. Se întîmpla ca, în cinismul negustoresc al constiintei noastre diurne, dominata de un prost activism sportiv – reflex al agitatiei sale launtrice -, ideea de monahism apare ca o iresponsabila sustragere de la suma ordinara de obligatii sociale ale oamenilor de rînd. Nu mai putin frecventa e abordarea romantica, a unei constiintei nocturne, pasive, care întelege calugaria în termenii unei evaziuni exotice, compensatoare a unor repetate esecuri sentimentale. Cinism sau resentiment, deriva este egala în pulsatia egoista a ambelor gesturi. Monahismul crestin nu este nimic din toate acestea. Nu falimentul individual sau cel comunitar, deci negativul unei stari de lucruri, determina un crestin la o retragere în mutenia neschimbata a chiliei monahale. Parintele Emilianos descrie structura vietii monastice în ritmul sau eminamente nuptial, mistagogic, ascendent. Nunta e metafora centrala a Profetilor în Vechiul Testament (Ieremia, Iezechiel, Osea, Maleahi – mai ales) si o figura narativa recurenta în scrierile pauline (Efeseni, I Corinteni). În lumina acestei corespondente decisive între monoteism si monogamie, monahismul apare ca un parcurs al reintegrarii totale, o experienta a unitatii eshatologice a fiintei în plinatatea harului divin. Omul, ranit în profunzimile sale de caderea adamica, se gaseste, sub timp, într-o continua cautare a balsamului tamaduitor, foamea de pacat prezentîndu-se dintru început ca o desavîrsita vindecare. Omul iubeste mereu, dar cel mai adesea contrar firii sale, deci iluzoriu, înlocuind adevarata cunoastere a vietii sale cu lucrarea nefiintei, ascunsa în vocativul fiecarei patimi. Si pentru ca "iubirea e un lucru nesaturat", proportia de întuneric sau de lumina pe care omul o poate înghiti nu întrece vreo masura sau banuiala. "Chiar facîndu-si un vitel [idol, n.n], omul exprima aceasta dorinta [infinita, n.n.] dupa Dumnezeire", spune staretul Emilianos. Intrarea în monahism ar trebui sa fie echivalenta cu desprinderea de noianul amagirilor în care ne proiecteaza dorinta, ca structura primara a psihismului (despre care psihanaliza – sau cel putin Lacan – ne poate spune, eventual, mai multe). Fara aceasta dureroasa dezvrajire, în care profunzimile sufletului se limpezesc, saltul în viata monastica e imposibil. Limpezirea nu înseamna niciodata netezire. Desigur, la început Domnul apare credinciosilor Sai ca un "Doctor al sufletelor si al trupurilor" si mult mai putin si mai rar ca Mire al sufletului. Dar vindecarea e o consecinta a întîlnirii îndragostite, nu o premisa formala (si riguros imposibila) a ei. O data lamurit acest lucru, manastirea nu va deveni niciodata spatiul de tratament clinic al maladiilor noastre psiho-somatice. Etapele de pregatire incluse în perioada noviciatului – astazi atît de mult neglijata – sunt gîndite exact pentru a cerne vocatia autentica de inadecvare si, mai grav, de impostura. Monahismul nu e tîrgul consolarilor sentimentale, scaldatoarea unor tînguiri de pension sau poligonul falselor ambitii si eroisme prost plasate. Dimpotriva, ceea ce caracterizeaza o obste monahala adevarata este un entuziasm continuu, o prospetime scînteietoare, imposibil de justificat în logica binara a lumii de dupa cadere. Întocmai ca o cununie, monahismul e o alegere libera, nu o impozitie conjuncturala. Fecunditatea sa fiind pur spirituala, el e deschis oricarei vîrste. Nici spatiu de comfort burghez, nici mediu al carierismului ecleziastic si al promovarilor ierarhice, nici o academie religioasa, nici vreo cooperativa agricola, manastirea traditional ortodoxa s-a configurat în Rasaritul crestin ca "templu al Duhului", Ierusalim ceresc, marturie a slavei si a ipostasului golit al Fiului (Filip. 2, 7) în care locuieste un alt uomo universale decît cel la care se gîndeau renascentistii. Semnele sale distinctive sunt, pentru staretul de la Simonos Petras, veselia inimii, "schimbarea rarunchilor" (imaginea biblica pentru interioritatea ultima a omului), tinerea de mîna a lui Dumnezeu sau prietenia cu El si cu sfintii Sai. Telul ultim al monahului este nasterea sa din nou prin însotirea cu Mirele Ceresc. Duhovniceasca, aceasta nunta are si caracterul particular al unei înfieri sau, în aceeasi termeni genetici, al unei nasteri tainice.

V.

Nu poate fi aici imaginat vreun exclusivism, o autosuficienta sau vreo repliere satisfacatoare în acel "doi" cu care astazi începe si, foarte adesea, se termina o familie. Unirea mistica a calugarului e "neîmpartita, nedespartita, neamestecata si neschimbata" cu tot ceea ce traieste din mîna lui Dumnezeu. Ce l-ar putea desparti pe Facator de istoria plasmuirilor sale? Privind creatia în palma Creatorului, monahul vede vesmîntul de lumina al începuturilor, cînd toata faptura îsi cînta – ca'n Psalmii lui David – bucuria devenirii, a cresterii si chemarii sale spre Rasarit. Liturghia cosmica e acum un poem în desfasurare: el cheama fapturile pe nume ca cel care a primit el însusi nume si loc în Împaratie. Desfatarea rostirii "Numelui celui mai presus de orice nume" (Filipeni 2, 9) e prelungita în chemarea firii la veselia nemuritoare a însusi faptului de a fi. În ritmurile specifice contemplatiei naturale – care nu este un privilegiu rezervat doar monahilor – "eterna reîntoarcere" a doxologiei spre Izvorul bunatatilor si Datatorul de viata nu e amenintata de traumatica experienta a plictisului. Repetitia – atît de importanta în rumegarea Scripturii, ea însasi o forma de rugaciune – se regaseste cu aceeasi greutate în meditatia naturala – centrata antropologic si cosmologic. Este de observat aici, într-o lume care a secularizat în cultura gradinilor urbane ultimele ramasite ale nostalgiei originilor, natura poetica a experientei fizice a monahului, din care lipseste expresa ambiguitate emotionala a modernilor. Privirea nascînda a monahului are ceva din foamea artistului în cautarea formelor primordiale sau din mirare infantila care îmblînzeste lucrurile în mai putine cuvinte decît simple gesturi – acestea întotdeauna de tandra mîngîere si tematoare atingere. În contemplatia naturala, misticul îsi însoteste mirarea, nevazut si neauzit, cu o perpetua lauda (pentru a relua aici fericita formula a lui Evagrie Ponticul, care exprima intuitia alexandrinilor privitoare la unitatea sintetica dintre perceptia oculara a lumii – un fel de rezumat taumaturgic – la filozofii presocratici si sensibilitatea acustica a poeticii iudaice – înclinata teocratic spre imnologie). El "a gasit raiul". Regenerarea firii se produce într-un act spontan de întîlnire cu dintotdeauna "noutate a lui Dumnezeu, care a intrat cu putere si care împinge spre desavîrsire lumea întreaga si, mai înainte de toate, pe om. Si astfel, oarecum, Dumnezeu e oarecum un suflet mai interior în interiorul lumii". Monahul a aflat paradisul în decorul unei mereu fastuoase gratuitati. Limpezimea celesta privirii – iesind de sub pecetea inelara a unor cearcane pamîntii – nu e captata cu efortul premeditat al atentiei oculare sau din voluntariatul superficial al inteligentei analitice, nici printr-o descriptie narativa a conduitei fenomenalitatii. Monahul se plimba în gradina desfatarilor duhovnicesti ca un arcus vibrînd în pulsatia sangvina a firii nevazute, în ritmul cardiac al Vietii. Urcusul misticului înfatisat de Emilianos exceleaza printr-o buna acustica interioara, în care sunetele lumii îsi regasesc plinatatea si coerenta fundamentala, într-o continuitate revelata de sus. Experienta paradisiaca rimeaza cu apofatismul sui-generis al vîrstei copilariei – cînd ochiul admira fara ca neaparat sa înteleaga, asa cum mîna modeleaza ceva, fara sa stie cum. Iesita din timp si din istorie, o "fizica ortodoxa" nu ar putea formula o lege a gravitatiei, desi interpretii sai impun pretutindeni prin sobrietate. Specializata în subtilitatile dubitatiei logice si ale suspiciunii hermeneutice, constiinta modernului – construita pe suprafata neutra a unor textualitati – va întelege foarte putin din aceasta experienta holista a completitudinii. Orice orfan îsi reface sensibilitatea mizînd mereu pe un analogon cultural, dar niciodata aceasta intermediere nu-i garanteaza vreodata o integritate sferica si o identitate circulara.

În experienta integritatii cosmice si antropice, Dumnezeu nu apare ca sens al vietii noastre, ci ca Viata a vietii noastre, ce surpa iscodirile mintii, "singura viata pe care merita cineva sa o traiasca". Ea se cîstiga, înca o data, prin osteneala, "strigat al omului spre Dumnezeu". Din treapta curatiei se trece în pasajul iluminarii, actantul asumînd fiecare rana a umanitatii si a cosmosului într-un hau de smerenie pentru care orice dezbinare launtrica sau din afara e înca un motiv de pocainta. Nu este aici falsa smerenie, acea obedienta care înseamna refuzul demnitatii, al libertatii si al responsabilitatii în raporturile cu semenii care nu ne seamana. Nu pavlovianul reflex al decerebrarii, ci doar adevarata smerenie primita de sus si întrupata definitiv de Cuvîntul lui Dumnezeu în actul întruparii. "Ceea ce a facut în pântecele Nascatoarei de Dumnezeu, a facut de zeci de mii de ori din ziua în care ne-a plasmuit si pîna în ziua în care nu va mai fi viata. Nu este zi în care El sa nu faca o golire [kenoza]. Se goleste ca eu sa ma umplu. Eu ma golesc si El intra acolo. Iar eu ma umplu de Hristos". Ascultarea fata de Tatal nu este aici o impersonala executie a unei obligatii transcendente (care implica raportul de putere de tip stapîn-sclav), ci manifestul unei iubiri împartasite si recunoscute. Si nu am putea trece cu vederea caracterul atît de intens personal si imediat, spontan si ireductibil, al întregii experiente monastice descrise de P. Emilianos. O plenara libertate scufunda fiecare gest al monahului, iar nu acea trista dependenta psihologica fata de repere ramase înca exterioare ("traditia", "Sfintii Parinti") pentru cei care nu cred cu adevarat ca "vîntul sufla unde vrea", iar acolo "unde este Duh e si libertate". Cine ar putea sa nu observe cît de usor întelegerea gresita a institutiei episcopatului si a staretiei nu a legitimat, de atîtea ori, delirul autocratic al unor persoane fascinate inavuabil de dogma propriei infailibilitati? Într-un autentic monahism, însa, staretul e doar cel care însoteste novicele – cu discernamînt, dragoste si sfat plin de trezvie (nasul fiind tocmai povatuitorul) – în drumul spre fagaduinta nuptiala. Ascultarea fata de Parintele duhovnic nu este atunci decît o reverberatie a sonoritatii poruncilor evanghelice – ele însele mai curînd niste chemari sau exigente la o noua viata decît limite obiective care confisca o personalitate. La fel, fecioria nu e o virtute de contrast în raport cu cei "ramasi" simpli mireni, ci doar acea stare care indica adevarul conditiei eshatologice a umanului, asumata aici în exercitiul mai amplu al fidelitatii. Cît priveste saracia – acest vot care risca pentru cei mai multi membri ai chinoviilor sa fie un act simbolic, inert si fara miza (M. Skobtova), la adapostul carora prosperitatea economica sau puterea financiara a manastirilor creste adesea nestingherit, intrigînd mizerabila stare a celor mai multi dintre cei ramasi în lume – ea trebuie înteleasa dinamic, ca efort al daruirii de sine în orizontul oricarei posibile dezaproprierii. Saracia apare astfel ca o calitate prin care viata monahului cîstiga transparenta vie a icoanelor si sfintenia darurilor aduse la jertfa liturgica: "ale Tale dintru ale Tale, Tie îti aducem de toate si pentru toate". E misterul extrem al kenozei si acel cuvînt de trecere în misterul universal al darului. Trei voturi care – dupa cum s-a repetat de atîtea ori – ramîn deschise integral experientei laicilor. Ascultarea, care nu neaga libertatea; fecioria care nu ameninta fecunditatea; saracia care nu contrazice bogatia.

Este semnul distinctiv al adevaratilor monahi puterea de a elogia, sincer si fara eforturi, taina iubirii conjugale. Iar P. Emilianos renaste în ultimele pagini ale acestui volum patetica pledoarie din cîteva celebre omilii ale Sfîntului Ioan Gura de Aur în favoarea dimensiunii sacramentale a dragostei. Caci în aceasi subtila limba greceasca, ctitorul unor manastiri de maici si calugari talmaceste sensul mistagogic – nu etic, nu fiziologic – al casatoriei, traita de crestini ca "o comuniune, o unire, un elan ca sa-l am si pe altul împreuna cu mine", "un elan eshatologic", "un drum cu sens unic" – ca si monahismul. Si ambele stari presupun cu egala intensitate un atac direct la calmul stupid al obisnuintei, la soporifica dezmierdare a sinelui, la caldura rasfatului propriu, la cinismul divortului de ceilalti, la perversitatea minciunii ontologice, la sofismele inteligentei autonome, la capriciile si tabieturile personale de tot felul. Casatoria depaseste stadiul estetic, deci experienta adjectivala a lumii. Monahismul vine doar sa-i tîlcuiasca ritmurile din perspectiva celui care a cazut, ca apostolul Petru la Cincizecime, "în mrejele unei iubiri îndelung-rabdatoare". Convergenta celor doua drumuri e totala atunci cînd calatorii si-au înteles bine chemarea. Caci, la urma urmei, toti pasii lor nu masoara decît insomnia unei iubiri fara hotar, aleasa, primita si regasita în "Numele Cel mai presus de orice nume" (Filipeni 2, 9).

Mihail Neamtu

(München, iunie 2001)


Puneti comentariile Dvs la acest text, sau la problematica lui în FORUM-ul alãturat !

Aceastã paginã a fost ultima oarã modificatã
la data de 
TOP
Nistea's Page
Meniu:
Me & Myself | Traduceri | Poeme | Eseuri
Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit
N-writers | Simone Weil | Ileana Mãlãncioiu
Mari duhovnici | Legãturile Dvs!

Copyright © 2000-2001, Iulian Nistea.
This file may be copied on the condition to specify the copyright notice.