I.

Alături de Gheron Iosif Vatopedinul (†1959), Paisie Aghioritul (†1991), Părintele Porfirie (†1994) ori Teoclit Dionisiatul (în viaţă), Arhimandritul Emilianos este una dintre cele mai pătrunzatoare şi rezistente figuri ale monahismului grec contemporan, cunoscut cititorului român prin excelentele traduceri ale diac. Ioan I. Ică jr., publicate recent sub egida 'Deisis'. În colecţia „Mistica" a editurii sibiene, seria 'Scrieri duhovniceşti de la Simonos Petras', cuvîntările şi catehezele arhimandritului Emilianos apar în trei volume distincte: 'Monahismul – pecetea adevărată' (1999), 'Viaţa în Duh' (2001) şi, în curs de apariţie, o cuprinzătoare tîlcuire la Psalmi intitulată: 'Să ne veselim de Domnul'. Ediţia românească a cărţii despre 'Viaţa în Duh', impecabil editată şi atent îngrijită, reprezintă o deplină confirmare a impresiilor pe care cititorii români şi le-au putut face deja cu doi ani în urmă, după lectura volumului despre 'pecetea adevărată' a creştinismului răsăritean: venerabilul părinte al mănăstirii Simonos Petras din Sfîntul Munte şi al Sfintei Chinovii 'Buna-Vestire' din Ormilia (care a realizat transcrierea conferinţelor iniţial înregistrate pe benzi magnetice) este, fără îndoială, una dintre cele mai vii şi profetice voci ale teologiei ortodoxe contemporane.

Există cîteva referinţe implicite (precis identificate de editorul român în foarte utilele note de subsol) ale părintelui Emilianos la învăţăturile Părinţilor filocalici, între care Avva Evagrie Ponticul, Cuv. Diadoh al Foticeii, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Ioan Scărarul, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Ioan Damaschin, Teolipt Filadelful, Calist Catafighiotul. Faţă de doctrina teologică a acestora, părintele Emilianos nu aduce nimic nou, în mod substanţial. Limbajul prin care-şi exprimă trăirea este însă, aproape, fără precedent: ceva din geniul pastoral al lui Ioan Hrisostomul, îndrăzneala catehezelor unui Simeon Noul Teolog şi simplitatea gravă a mărturiilor lui Siluan Atonitul, dar mult din zelul mărturisitor al Părinţilor Apostolici şi toată precizia descrierilor antropologice date de tradiţia neptică alcătuiesc, indirect, o imagine despre statura duhovnicească a autorului. Se ascunde în cuvintele părintelui Emilianos o naturală limpezime care umileşte sterpăciunea erudiţiei teologice a veacului în care prea multe referinţe bibliografice ajung să-şi piardă destinaţia. Cuvîntările arhimandritului grec – "totdeauna plăcute şi drese cu sare" (Coloseni 4, 6) – nu sunt prelegeri academice, iar dacă posedă o atît de rară acurateţe, e pentru că respectă cu totul ritmul genezic al firii. Un izvor captat sporeşte nu doar debitul apei, ci şi îi îmbogăteşte gustul. Posesor al unei vaste experienţe – ca duhovnic al unor mănăstiri de călugări şi maici – Gheronda "nu vorbeşte în două feluri" (I Tim. 3 ,8), părelnic sau iscoditor, ci rosteşte cuvînt "vrednic de credinţă şi vrednic de toată primirea" (I Tim. 4, 9), mai întîi lămurit "în văpaie de foc" (I Tes. 1, 8). Nesemeţite, ele cîştigă dragostea; simple, ele "surpă iscodirile minţii" (II Cor. 10, 4) – mustră fără să îndepărteze, îndeamnă fără să dispreţuiască, poruncesc fără să robească. Părintele, de altfel, a adus deja "multă bucurie şi mîngîiere" credincioşilor ortodocşi din lume, iar prin poveţele sale "inimile sfinţilor s-au odihnit" (Filimon 1, 7). Într-un timp cînd oamenii "nu mai suferă învăţătura sănătoasă – ci dornici să-şi desfete auzul – îşi grămădesc învăţători după poftele lor", lucrarea duhovnicească a unui părinte harismatic precum arhimandritul Emilianos ar putea împlini necesara şi profetica îndreptare a celor care, "abătuţi spre basme" (II Tim. 4, 3-4), sunt doar nişte "îmbuibaţi de ei înşişi, nori fără apă, purtaţi de vînturi, pomi tomnatici, fără roade, de două ori uscaţi şi dezrădăcinaţi" (Iuda 1, 12). În sfîrşit, o calitate distinctă a cuvîntărilor părintelui Emilianos, rostite în contextul postmodern al unor multiple confuzii spirituale, este limbajul aristocrat şi absenţa oricărui ton polemic – ceea ce protejează perfect limpezimea interioară a vorbitorului şi trezeşte apetitul duhovnicesc al auditoriului.

De la primele pagini ale volumului, cititorul e invadat de suflul de prospeţime pascală şi irezistibilă autenticitate a personalităţii părintelui Emilianos. Non multa, sed multum! – s-ar putea remarca, ca în orice specifică împrejurare creată de întîlnirea cu scrierea unui mistic. În pofida suportului rece al tipăriturii, scrierile părintelui Emilianos par să conserve pe deplin acustica fină a cuvîntărilor originale: ritmarea caldă a respiraţiei, ezitări intermitente, subite exclamatii, jocuri de cuvinte, ironii conjuncturale, suspensii liminale, tăceri concluzive. Douăsprezece cuvîntări concentrate asupra nodurilor gordiene ale experienţei religioase în creştinismul ortodox livrează, cu forţa incontestabilă şi agilitatea copilărească a sfinţeniei, o sumă stabilă de repere tematice pentru o dublă lectură: mai întîi duhovnicească, repetitivă şi circulară (ruminatio), mai apoi culturală, filozofică şi istorică (speculatio). Ne propunem să schiţăm în prezentarea de faţă cîteva contururi ale unei asemenea posibile hermeneutici comparate.

II.

Luate în întregime, catehezele părintelui Emilianos ni s-au părut o glosă prelungită la un verset din prima epistolă către Corinteni (4, 15) a Sfîntului Pavel: „Căci de aţi avea zeci de mii de învăţători în Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi". În acord perfect cu mistica ioaneică, exigenţele recurent declarate ale Apostolului neamurilor confirmă unica legitimitate a Evangheliei în faţa corpului de scrieri veterotestamentare: aceea de a concretiza in ordinea iconomică – personal şi comunitar, ascetic şi sacramental – misterul trinitar al naşterii Cuvântului şi purcederii Duhului din Dumnezeu-Tatăl. Experienţa înfierii duhovniceşti apare, aşadar, ca un ecou verticalizat al perihorezei divine, iniţiere în taina de foc a Treimii Celei Sfinte, fără de care teologhisirea cade în platitudinea exteriorităţii discursive, reductibilă la cîteva formulări dogmatice (comensurabile cu alte doctrine religioase ori filozofice) şi gesturi ritualice (antrenate în presupoziţiile oricărei religii). Este, de altfel, semnificativ faptul că tradiţia ortodoxă îşi denumeşte întemeietorii cu apelativul de 'Sfinţi Părinţi', recunoscuţi ca atare exact în măsura în care au întrupat, în propriile lor vieţi, misterul fecundităţii spirituale ale Dumnezeului treimic.

Paternitatea şi corelativul ei, filiaţia, sunt opera unui eveniment imemorial şi indelebil: naşterea de sus (Ioan 3, 3), adică botezul „din apă şi din Duh" (Ioan 3, 5). Imemorial, întrucît memoria psihologică individuală nu poate înregistra nici clipa naşterii trupeşti şi, cu atît mai puţin, clipa survenirii „dintr-o dată" (exaiphnes) a naşterii de sus. Indelebil, întrucît acest mister al palingeneziei – deşi absent din resorturile conştienţei – e chiar învelişul amniotic al unei memorii ancestrale, garanţia unităţii pasive a persoanei, oglinda chipului aflat în căutarea pierdutei asemănări. 'Naşterea de sus' este singura care ne poate conferi – sub specie aeternitatis – un nume pe măsura vocaţiei, definitiva eliberare de sub tirania determinărilor biologice, psihologice, istorice şi sociale. Dar, totodată, ea se măsoară în abisul vertiginos al căderii, în vidul unei absenţe, în neîmpăcata ruşine a goliciunii lui Adam. Descriind infernul acestei catastrofe, al somnolenţei mortale care a înghţit amintirea supleţii petrecerilor cu Domnul în grădina Edenului, centrul inimii noastre, cuvintele Arhimandritului Emilianos ating dostoievskian, cu virtuţile transparenţei iconice totale, cutele cele mai ascunse ale realităţii interiorităţii noastre, mereu refugiată în ipocrizia unei autosuficienţe ontologice. Lansată cu o sinceritate care nu sucombă nicidecum în cinism şi cu o clarviziune care – născută fiind în stare de rugăciune – rămîne strict terapeutică, ea însăşi deloc demonstrativă, privirea părintelui Emilianos face drepte căile Domnului prin pustia inimilor noastre. Poveţele sale sunt mai mult decît o morală: aceasta, coruptă de dualitatea pomului cunoaşterii şi administrată de un oarecare imperativ categoric, ratează gustul rotunjit al fructelor pomului Vieţii, starea de gratuitate deplină şi neamestecată în dumnezeiescul har. Morala ignoră întotdeauna că „acolo unde intră 'trebuie', acolo avem începutul eşecului nostru". Aceasta nu vrea să însemne că disjuncţia între bine şi rău trebuie ocultată, ci doar faptul că esenţa Revelaţiei ţine de afirmativul actualităţii lui Dumnezeu, iar nu de o morală bazată pe refuz şi interdicţie. Poruncile dumnezeieşti indică, aşadar, doar acea „margine de tăcere" (Vl. Lossky) în care omul, regăsindu-şi firea cea mai adevărată, se desparte de „tărîmul neasemănării" (Sf. Augustin).

Limbajul concret al arhimandritului Emilianos evocă un interes practic orientat direct spre complexitatea parcursului mistagogic al creştinilor convinşi de obligaţia, asumată la botez, de a restaura demnităţile pierdute de Adam, cununa creaţiei lui Dumnezeu. Începuturile repatrierii sunt pavate de frică (şi afectele satelite: angoasă nedeterminată, melancolii recesive, anxietăti difuze, fobii imaginare) în faţa distanţei pe care sufletul o resimte faţă de tronul de slavă al lui Dumnezeu. Din pietrele mormântului de odinioară, clădit în exil, sufletul va putea construi, cu multă răbdare şi o suspendare a voii proprii, un lăcaş „în casa Tatălui" (Ioan 14, 2). Inteligenţa cerută în acest proces lung şi anevoios e, însă, fructul experienţei, pe care o pot împărtăşii mai ales părinţii încercaţi în Duhul. Nimeni nu şi-ar putea înveli goliciunea stearpă a sufletului fără povaţa celor îmbrăcaţi deja în haina veseliei, a harului şi a dreptăţii. În faţa luminoasă a părinţilor înfiaţi de Domnul, neputinţele singurătăţilor noastre se oglindesc cu durere, iar frunzele smochinului care ne-a umbrit ruşinea pălesc, blestemate. Pentru creştini, pare să sugereze bătrînul de la Ormylia, doar începutul (adică directa confruntare cu propria limită) – şi niciodată sfîrşitul – descoperă o „realitate tragică" ce trebuie asumată printr-o reîntoarcere circulară „acolo de unde am fost aruncaţi". Aici arhimandritul Emilianos nu tăgăduieşte cuvîntul Micului Prinţ după care "drumurile drepte nu duc niciodată foarte departe". Esenţial pentru debutul fazei practice în viaţa duhovnicească pare a fi momentul de singurătate a sufletului, asemănător unei nopţi prelungite cînd ochiul minţii îşi contemplă pîngărita nuditate şi adînca însingurare. Dar aici, sensul înstrăinării la care sufletul se simte chemat nu e psihologic – confuzie vinovată a mizantropilor – ci teologic: „eu singur cu Dumnezeu singur". Lucru deloc simplu, de vreme ce „am învăţat să trăim cu simţiri trupeşti" care se cer transfigurate (nu suprimate) printr-o asceză „în orice caz şi orice chip".

Urmînd fidel învăţăturii Sfîntului Maxim Mărturisitorul, pentru care lanţul plăcerilor sensibile înrădăcinate în iubirea de sine (philautia) trebuie rupt prin veriga durerii liber asumate (philoponia) de Hristos însuşi, arhimandritul Emilianos lămureşte sensul practicii ascetice dintr-o echilibrată perspectivă teandrică, în care lucrarea curăţitoare a harului divin completează activitatea umană şi exclude orice potenţial pelagianism doctrinar. Ţinta finală, eshatologică, a unirii cu Dumnezeu presupune stabilirea, fie şi fulgurantă, a unei comuniuni cu Cel „în jurul" Căruia doar se poate sta. Dacă unirea presupune comuniunea, aceasta din urmă se realizează printr-o discretă recunoaştere, în tăcerea sinelui regăsit cu sine, în ecoul paşilor care-L purtau pe Dumnezeu şi Adam în aceaşi grădină, în acelaşi rai. Această apropiere e sinonimă cu o invazie de lumină dumnezeiască, sub razele căreia revelaţia nimicniciei şi a mortii proprii determină „începutul deliberării mele", moment în care „cuţitul se afundă cel mai adînc în rană", clipa „acceptării sau nu a căinţei. E începutul vieţii mele. Îmi joc aici soarta".

III.

În zilele noastre, dintre părinţii duhovniceşti, poate doar arhimandritul Sofronie Sakharov (†1993) a mai vorbit cu atîta patos, limpezime, curaj şi dragoste despre fiinţa dedublată a omului în care păcatul lucrează ca lege (Romani 7, 15-16) iar minciuna ca un adevăr. În plus, o inedită "teologie a absenţei" schiţată de ambii duhovnici contemporani se constituie într-un punct de convergenţă hermeneutică a gîndirii lor teologice, perfect aplicată asupra condiţiei omului postmodern. Dacă istoria reface metonimic biografia Fiului lui Dumnezeu, misterul abandonului patern şi al părăsirii de către cei odinioară apropiaţi întru aceeaşi credinţă devine cheia înţelegerii timpului nostru apocaliptic, trăit deopotrivă individual şi comunitar. Desluşind ritmul hristic al temporalităţii istorice, vom putea înţelege "că Dumnezeu există în absenţa lui Dumnezeu" – precum şi formele specifice ale acestui paradox.

Părintele Emilianos are ceva din gingăşia fratelui stareţului Zosima, descris de F. M. Dostoievski ca un bătrîn ce socotea orice om pătimaş ca pe un copil bolnav "deosebit de vrednic de compătimire". Gheron Emilianos adaugă o ironie tipic grecească acestei priviri îngrijorate, aplecată cu o afecţiune maternă asupra prunciei minţii omeneşti ce confundă trandafirul cu un mărăcine sau care, începînd să scrie o epistolă cu un stilou defect, se apucă pe parcurs să-l repare, uitînd de sine o zi întreagă, fără a mai sfîrşi gîndul cu care pornise, acela de a redacta scrisoarea. "În fiecare zi ne justificăm pe noi înşine" – fie că aceasta înseamnă carieră profesională, bogăţie materială sau frumuseţe trupească, certitudini intelectuale, proiecte sentimentale ori nişte banale planuri de vacanţă. "Mi se pare – şi la acest gînd mă încearcă o emoţie specială – că noi toţi suntem surdo-muţi înaintea lui Dumnezeu." Părintele descrie cu o dureroasă precizie infirmitatea congenitală, intoleranţa capriciilor dobîndite, mediocritatea, tergiversările infinite, împleticirile repetate în care omul de rînd (deci fiecare dintre noi, la un moment dat) îşi consumă, repetat, iluziile. Începutul vieţii duhovniceşti este direct legat de revelaţia ignoranţei proprii şi a deşertăciunii oricărui petec de lume, trăit în afara iubirii paterne care a înfiinţat-o, cu raţiune, la început (Gen. 1, 1 = In. 1, 1).

Numirea deşertăciunii nu-şi are temeiul într-un eventual pesimism umoral, dictat de circumstanţe istorice nefaste ori umbrit de o biografie accidentată. Deşertăciunea descoperită de Ecleziast în radicala insuficienţă ontologică a lumii ("neajunsul de a fi născut" evocat de E. M. Cioran sau "plictisul fundamental" analizat de J.-L. Marion) circumscrie mai mult decît banala vanitate ori perversa mîndrie a minţii omeneşti, fie şi anexată vreunui proiect luciferic. E vorba aici despre revelaţia deşertăciunii ca blestem al pămîntului unde s-a scurs sîngele lui Abel (Geneza 4, 11) dar pe care cetatea lui Cain n-a putut să-l ascundă vreodată. Deşertăciunea este altceva decît metafora nerodirii ori sinonimul pustiei: ea înseamnă chiar goliciunea aridă a nisipului cu care cei vechi măsurau căderea surdă a timpului, deci consistenţa granulară a existenţei. "Deşertăciunea deşertăciunilor": demascarea lotului comun de risipiri în ambiţii şi decepţii personale, elocvenţa caducităţii lumii în neutralitatea fenomenalităţii ei, foamea de veşnicia "în care nu mai e nimic contrariu" (Maxim Mărturisitorul). Practicînd zilnic jocul indiferenţei ontologice, care nu cunoaşte loc pentru o iubirea verticală, omul îşi exersează limitele ratării soteriologice. Cu sau fără mască, actorii acestei expediţii nu suferă de o banală abulie sau pasageră indispoziţie afectivă. Meschinătatea lor şi a noastră e mult mai profundă – constitutivă, ontologică, nucleară. E corelatul "iluziei transcendentale" despre care, cel mai recent şi fără egal, a vorbit filozoful Michel Henry. Condiţia lumii după cădere a fost afectată de o duplicitate fenomenologică prin care întreaga făptură – lucrurile, oamenii – apare înstrăinată. Dintr-o originară transparenţă, tot cosmosul a ajuns la o structurală dezbinarea de sine. Henry vede aceasta, extrem de subtil, în jocul diferenţial dintre modalitatea universală a manifestării mundane (ekstatică) şi esenţa invizibilă (patetică) a Vieţii care face orice apariţie posibilă. Dacă în Revelaţia lui Dumnezeu conţinutul manifestării nu diferă cu nimic de modalitatea sa de apariţie (altfel spus, metoda este nedespărţită de adevăr), în deschiderea lumii totul apare într-un dublu montaj: apariţia pură, gratuită, nemijlocită şi imanentă a fiecărei făpturi e ameninţată de irealitatea aparenţei exterioare, mediată, ekstatică. Michel Henry dă şi un fericit exemplu: postul. Un act fundamental care poate fi împlinit, din punct de vedere calitativ şi cantitativ într-un mod identic de către două persoane diferite, plecînd chiar de la aceleaşi raţiuni (pietatea), dar cu rezultate total diferite (mîndria vs. smerenia). Prins de iluzoriul exteriorităţii, unul poate sucomba în ceremonialul etalării propriilor virtuţi, în timp ce altul desăvîrşeşte lăuntric golirea de sine (Filipeni 2, 7). "Instituind posibilitatea permanentă a amăgirii şi minciunii – spune Mihcel Henry –, duplicitatea apariţiei desfăşoară un univers al cărui principiu e ipocrizia. Nu că aceasta s-ar stabili aici sub forma unei stări de fapt întotdeauna realizate, ca şi cum toate comportamentele detectabile într-un astfel de univers ar fi cele ale ipocriziei. În acest caz, n-ar mai fi cu putinţă nici o ipocrizie. Dualitatea apariţiei face ca într-un sistem metafizic constituit şi definit de această dualitate, să domnească ipocrizia cu titlu de posibilitate principială mereu deschisă". Adevărul lumii, dezvăluit în raportul de transcendenţă al conştiinţei cu obiectul gîndirii sale, este tocmai de aceea, cum spunea K. Popper, falsificabil. Nimeni dintre noi nu trăieşte perpetuu, nici măcar raţiunea însăşi, conform celebrului principiu logic al non-contradicţiei. În regimul sublunar, consecvenţa legică e mai degrabă o excepţie, aplicată regional în deciziile noastre. Lumea conştiinţei apare, deopotrivă, ca o serie de contradicţii a căror circularitate se rupe în pragul asumării definitive a unui alt adevăr: cel întrupat de Iisus Hristos. Sau, în cuvintele părintelui Emilianos, adevărul regăsit într-o "stare alcătuită de Iisus".

Descoperind sterilitatea comodă a lumii păcatului (futil, prin excelenţă), sufletul vămuieşte practic vidul distanţei care-l separă de sine. Dezgustul încercat faţă de trecutul rătăcirii proprii e deja urma unei căutări. Dezamăgirile sunt doar nota de plată a celui care s-a lăsat, cu uşurătate ori cu împotrivire, dar care s-a lăsat totuşi amăgit (ca în "Nenorocirea" lui Cehov). Adîncul persoanei rămase cu totul singură în orizontul fiinţei care nu mişcă pe nimeni, nici nu iubeşte vreodată, se cască deodată sub bezna fricii. Un afect primar declanşat precum "în faţa unui leu care doarme înaintea ta" – şi care se poate trezi oricînd. E frica de tot cee ce, neprevăzut, necalculat, neanunţat, altfel decît în viaţa de zi cu zi, se apropie şi chiar năvăleşte spre tine. E frica de nu fi descoperit gol într-o tufă stearpă de smochin, aflată sub bătaia vîntului care suflă unde vrea – dar şi frica de a nu putea urma apelul. Căci, odată cu deschisul solitudinii profunde vine şi chemarea la delimitarea de amestecul impur şi impudic cu lumea tuturor şi a nimănui, lumea convenţiilor, a ipocriziei, a conversaţiei menajere. Ritmată echinoxial, cura singurătăţii poate bloca atît reflexele mimetismului social care ne sufocă identitatea, dar pregăteşte mai ales experienţa rugăciunii adevărate. Doar tăcerea cu apăsătoare ecouri lăuntrice poate impune ameţitoarea, dureroasa, insuportabila greutate a clipei transversale, în care duhul făpturii se pogoară în propriul mormînt, sub pecetea morţii sale timpurii. E acel timp parusial în care nici trecutul şi nici viitorul nu mai domină reprezentările conştiinţei. Doar în acest întuneric de piatră, în prezentul eshatologic (parousia), cel al întîlnirii sufletului cu ruda sa cea mai apropiată (FA 17), se poate naşte rugăciunea. E clipa luptei în care sufletul, precum Iacov în miez de noapte, poate smulge binecuvîntarea Celui care l-a rănit în chip nevăzut (Gen. 32). Dar aşa cum Iacov se va chema Israel (căci "a văzut pe Dumnezeu în faţă"), sufletul încercat în lupta nocturnă cu Străinul (Gen. 32, Lc. 24) va fi re-numit o dată cu venirea zorilor. Condiţiile acestei metamorfoze includ, însă, atît un exil interior cît şi un parcurs nocturn. Fără efortul ascetic al golirii de sine, fiinţa noastră nu poate readuce în sine luxurianta verdeaţă a Edenului în searbăda pustie a Sinului. Aprinsă în ţara de jos a deşertăciunii, setea dureroasă a risipitorilor va putea fi îndestulată doar de apele Duhului. Recunoaşterea cerului este simultană cu ruşinea privirii împămîntenite şi, deopotrivă, cu durerea de-a fi pierdut un lăcaş în casa Tatălui (Ioan 6, 4). Din această recunoaştere va creşte comuniunea şi, apoi, pentru cei aleşi, unirea cu Dumnezeu-Tatăl, prin Duhul, în Iisus Hristos. Dar mărturia părintelui Emilianos este aici exigentă şi, tocmai de aceea, preţioasă. Recunoaşterea nu este un act intenţional, automatic-cerebral sau, dimpotrivă, liric confecţionat: ea este cu totul nedespărţită de plînsul curăţior "al inimii îndurerate" în golul absenţei lui Dumnezeu. "Cînd îţi vei întoarce duhul tău, adică mintea ta, în acest mod, vei vedea un fapt neobişnuit. Acolo unde nu-ţi închipuieşti, în pâcla sufletului tău, în bezna păcatelor tale, vei vedea scurgîndu-se din ochii tăi lacrimi. Cînd îţi deschizi pleoapele, ele curg atît de firesc, atît de simplu, atît de îmbelşugat, încît ochii revarsă lacrimi." Prin acest suspin, care nu trebuie niciodată confundat cu nevoia de consolare psihologică, o rugăciune de eliberare, de îndreptare sau de mîntuire s-a şi născut în tainiţele inimii noastre. Treptat, mai ager sau mai opintit, ceva se schimbă prin harul lui Dumnezeu şi lucrarea noastră ascetică. Fireşte, sensul pozitiv al ascezei nu poate fi derivat din actul negativ al înfrînării. Asceza creştină nu presupune o sumă variabilă de idei fixe prin care doar oamenii ambiţioşi se schimbă. Nu satisfacţia de sine orientează (în sens etimologic) persoana în lucrarea de restaurare spirituală, ci smerenia care întăreşte prin har acel simţ lăuntric numit şi "ochi duhovnicesc". Prin moartea păcatului are loc în noi chiar Învierea lui Hristos, viaţa cea nouă prin care, uimitor, "încep să am drepturi în Dumnezeu". Mistic, în rugăciune, Iisus Hristos se predă omului pentru a-l cunoaşte şi a-l face liber (Ioan 8, 35).

IV.

Viaţa monahală nu apare, de aceea, decît ca o permanentizare a acestei stări de trecere – în termenii consacraţi de Clement Alexandrinul - din simpla credinţă (pistis) la nemincinoasa cunoaştere (gnosis) a staturii bărbatului desăvîrşit în Iisus Hristos. Monahii sunt cei care vin să mărturisească, "în tot locul şi-n tot ceasul", slava acestei cunoaşteri prin har, îndrăzneala cercetării tainei prezenţei lui Dumnezeu. Pentru a cîştiga deplina libertate, monahul a învăţat să moară "în fiecare zi" pentru a se uni cu toţi semenii în Dumnezeu. Trăind în absolut misterul persoanei, călugărul obţine experienţa catolicităţii ("monahul e un om universal"). Ca un "izvor pecetluit" (Cînt. Cînt. 4, 12), el duce o viaţă singuratică prin tăcere, apostolică prin osteneli, universală prin mulţumire, duhovnicească prin chiar esenţa ei. Viaţa monahală "e o viaţă definitivă" – ceea ce astăzi aproape nimeni nu mai poate înţelege fără să răstălmăcească, nici accepta fără să cîrtească. Scandalul inutilităţii sociale a monahismului – ireductibil, în forma sa pură, la oricare din funcţiile instituţiilor de tip caritativ, cultural, turistic – e cu atît mai evident astăzi cu cît protectoratul asigurat de vechile monarhii europene Bisericii creştine a dispărut definitiv, în răsărit ca şi în apus. Şi este inevitabil ca legitimitatea acestei instituţii ecleziale să nu poată fi argumentată în termenii seculari ai politicii economice de astăzi, fără ca însăşi miza existenţei sale să fie ameninţată. Ramîne de admirat, pe de o parte, zelul cu care monahii autentici refuză justificarea propriei lor condiţii în faţa lumii, ceea ce ar presupune să devină penibili interpreţi ai curiozităţii superficiale şi insolente a omului postmodern. Pe de altă parte, nici un creştin lucid n-ar putea cauţiona nostalgia aceloraşi monahi după securitatea fizică şi privilegiile materiale pe care mănăstirile le avuseseră în epoca bizantină (din care, cel puţin mental, foarte puţin răsăriteni au ieşit, chiar în urma experienţei comuniste).

Dincolo de modul în care monahismul contemporan îşi va cîştiga continuitatea sub raport istoric, de preţul pe care-l va plăti în favoarea unei supravieţuiri convenţionale dar sigure, temeliile sale – iar "temeliile nu se văd niciodată" – continuă să provoace prin verticalitate. Privite însă doar în parcursul lor morfologic, aceste linii vor continua să nu ne spună nimic. Se întîmplă că, în cinismul negustoresc al conştiinţei noastre diurne, dominată de un prost activism sportiv – reflex al agitaţiei sale lăuntrice -, ideea de monahism apare ca o iresponsabilă sustragere de la suma ordinară de obligaţii sociale ale oamenilor de rînd. Nu mai puţin frecventă e abordarea romantică, a unei conştiinţei nocturne, pasive, care înţelege călugăria în termenii unei evaziuni exotice, compensatoare a unor repetate eşecuri sentimentale. Cinism sau resentiment, deriva este egală în pulsaţia egoistă a ambelor gesturi. Monahismul creştin nu este nimic din toate acestea. Nu falimentul individual sau cel comunitar, deci negativul unei stări de lucruri, determină un creştin la o retragere în muţenia neschimbată a chiliei monahale. Părintele Emilianos descrie structura vieţii monastice în ritmul său eminamente nupţial, mistagogic, ascendent. Nunta e metafora centrală a Profeţilor în Vechiul Testament (Ieremia, Iezechiel, Osea, Maleahi – mai ales) şi o figură narativă recurentă în scrierile pauline (Efeseni, I Corinteni). În lumina acestei corespondenţe decisive între monoteism şi monogamie, monahismul apare ca un parcurs al reintegrării totale, o experienţă a unităţii eshatologice a fiinţei în plinătatea harului divin. Omul, rănit în profunzimile sale de căderea adamică, se găseşte, sub timp, într-o continuă căutare a balsamului tămăduitor, foamea de păcat prezentîndu-se dintru început ca o desăvîrşită vindecare. Omul iubeşte mereu, dar cel mai adesea contrar firii sale, deci iluzoriu, înlocuind adevărata cunoaştere a vieţii sale cu lucrarea nefiinţei, ascunsă în vocativul fiecărei patimi. Şi pentru că "iubirea e un lucru nesăturat", proporţia de întuneric sau de lumină pe care omul o poate înghiţi nu întrece vreo măsură sau bănuială. "Chiar făcîndu-şi un viţel [idol, n.n], omul exprimă această dorinţă [infinită, n.n.] după Dumnezeire", spune stareţul Emilianos. Intrarea în monahism ar trebui să fie echivalentă cu desprinderea de noianul amăgirilor în care ne proiectează dorinţa, ca structură primară a psihismului (despre care psihanaliza – sau cel puţin Lacan – ne poate spune, eventual, mai multe). Fără această dureroasă dezvrăjire, în care profunzimile sufletului se limpezesc, saltul în viaţa monastică e imposibil. Limpezirea nu înseamnă niciodată netezire. Desigur, la început Domnul apare credincioşilor Săi ca un "Doctor al sufletelor şi al trupurilor" şi mult mai puţin şi mai rar ca Mire al sufletului. Dar vindecarea e o consecinţă a întîlnirii îndrăgostite, nu o premisă formală (şi riguros imposibilă) a ei. O dată lămurit acest lucru, mănăstirea nu va deveni niciodată spaţiul de tratament clinic al maladiilor noastre psiho-somatice. Etapele de pregătire incluse în perioada noviciatului – astăzi atît de mult neglijată – sunt gîndite exact pentru a cerne vocaţia autentică de inadecvare şi, mai grav, de impostură. Monahismul nu e tîrgul consolărilor sentimentale, scăldătoarea unor tînguiri de pension sau poligonul falselor ambiţii şi eroisme prost plasate. Dimpotrivă, ceea ce caracterizează o obşte monahală adevărată este un entuziasm continuu, o prospeţime scînteietoare, imposibil de justificat în logica binară a lumii de după cădere. Întocmai ca o cununie, monahismul e o alegere liberă, nu o impoziţie conjuncturală. Fecunditatea sa fiind pur spirituală, el e deschis oricărei vîrste. Nici spaţiu de comfort burghez, nici mediu al carierismului ecleziastic şi al promovărilor ierarhice, nici o academie religioasă, nici vreo cooperativă agricolă, mănăstirea tradiţional ortodoxă s-a configurat în Răsăritul creştin ca "templu al Duhului", Ierusalim ceresc, mărturie a slavei şi a ipostasului golit al Fiului (Filip. 2, 7) în care locuieşte un alt uomo universale decît cel la care se gîndeau renascentiştii. Semnele sale distinctive sunt, pentru stareţul de la Simonos Petras, veselia inimii, "schimbarea rărunchilor" (imaginea biblică pentru interioritatea ultimă a omului), ţinerea de mînă a lui Dumnezeu sau prietenia cu El şi cu sfinţii Săi. Ţelul ultim al monahului este naşterea sa din nou prin însoţirea cu Mirele Ceresc. Duhovnicească, această nuntă are şi caracterul particular al unei înfieri sau, în aceeaşi termeni genetici, al unei naşteri tainice.

V.

Nu poate fi aici imaginat vreun exclusivism, o autosuficienţă sau vreo repliere satisfăcătoare în acel "doi" cu care astăzi începe şi, foarte adesea, se termină o familie. Unirea mistică a călugărului e "neîmpărţită, nedespărţită, neamestecată şi neschimbată" cu tot ceea ce trăieşte din mîna lui Dumnezeu. Ce l-ar putea despărţi pe Făcător de istoria plăsmuirilor sale? Privind creaţia în palma Creatorului, monahul vede veşmîntul de lumină al începuturilor, cînd toată făptura îşi cînta – ca'n Psalmii lui David – bucuria devenirii, a creşterii şi chemării sale spre Răsărit. Liturghia cosmică e acum un poem în desfăşurare: el cheamă făpturile pe nume ca cel care a primit el însuşi nume şi loc în Împărăţie. Desfătarea rostirii "Numelui celui mai presus de orice nume" (Filipeni 2, 9) e prelungită în chemarea firii la veselia nemuritoare a însuşi faptului de a fi. În ritmurile specifice contemplaţiei naturale – care nu este un privilegiu rezervat doar monahilor – "eterna reîntoarcere" a doxologiei spre Izvorul bunătăţilor şi Dătătorul de viaţă nu e ameninţată de traumatica experienţă a plictisului. Repetiţia – atît de importantă în rumegarea Scripturii, ea însăşi o formă de rugăciune – se regăseşte cu aceeaşi greutate în meditaţia naturală – centrată antropologic şi cosmologic. Este de observat aici, într-o lume care a secularizat în cultura grădinilor urbane ultimele rămăşiţe ale nostalgiei originilor, natura poetică a experienţei fizice a monahului, din care lipseşte expresa ambiguitate emoţională a modernilor. Privirea născîndă a monahului are ceva din foamea artistului în căutarea formelor primordiale sau din mirare infantilă care îmblînzeşte lucrurile în mai puţine cuvinte decît simple gesturi – acestea întotdeauna de tandră mîngîere şi temătoare atingere. În contemplaţia naturală, misticul îşi însoţeşte mirarea, nevăzut şi neauzit, cu o perpetuă laudă (pentru a relua aici fericita formulă a lui Evagrie Ponticul, care exprimă intuiţia alexandrinilor privitoare la unitatea sintetică dintre percepţia oculară a lumii – un fel de rezumat taumaturgic – la filozofii presocratici şi sensibilitatea acustică a poeticii iudaice – înclinată teocratic spre imnologie). El "a găsit raiul". Regenerarea firii se produce într-un act spontan de întîlnire cu dintotdeauna "noutate a lui Dumnezeu, care a intrat cu putere şi care împinge spre desăvîrşire lumea întreagă şi, mai înainte de toate, pe om. Şi astfel, oarecum, Dumnezeu e oarecum un suflet mai interior în interiorul lumii". Monahul a aflat paradisul în decorul unei mereu fastuoase gratuităţi. Limpezimea celestă privirii – ieşind de sub pecetea inelară a unor cearcăne pămîntii – nu e captată cu efortul premeditat al atenţiei oculare sau din voluntariatul superficial al inteligenţei analitice, nici printr-o descripţie narativă a conduitei fenomenalităţii. Monahul se plimbă în grădina desfătărilor duhovniceşti ca un arcuş vibrînd în pulsaţia sangvină a firii nevăzute, în ritmul cardiac al Vieţii. Urcuşul misticului înfăţişat de Emilianos excelează printr-o bună acustică interioară, în care sunetele lumii îşi regăsesc plinătatea şi coerenţa fundamentală, într-o continuitate revelată de sus. Experienţa paradisiacă rimează cu apofatismul sui-generis al vîrstei copilăriei – cînd ochiul admiră fără ca neapărat să înţeleagă, aşa cum mîna modelează ceva, fără să ştie cum. Ieşită din timp şi din istorie, o "fizică ortodoxă" nu ar putea formula o lege a gravitaţiei, deşi interpreţii săi impun pretutindeni prin sobrietate. Specializată în subtilităţile dubitaţiei logice şi ale suspiciunii hermeneutice, conştiinţa modernului – construită pe suprafaţa neutră a unor textualităţi – va înţelege foarte puţin din această experienţă holistă a completitudinii. Orice orfan îşi reface sensibilitatea mizînd mereu pe un analogon cultural, dar niciodată această intermediere nu-i garantează vreodată o integritate sferică şi o identitate circulară.

În experienţa integrităţii cosmice şi antropice, Dumnezeu nu apare ca sens al vieţii noastre, ci ca Viaţă a vieţii noastre, ce surpă iscodirile minţii, "singura viaţă pe care merită cineva să o trăiască". Ea se cîştigă, încă o dată, prin osteneală, "strigăt al omului spre Dumnezeu". Din treapta curăţiei se trece în pasajul iluminării, actantul asumînd fiecare rană a umanităţii şi a cosmosului într-un hău de smerenie pentru care orice dezbinare lăuntrică sau din afară e încă un motiv de pocăinţă. Nu este aici falsa smerenie, acea obedienţă care înseamnă refuzul demnităţii, al libertăţii şi al responsabilităţii în raporturile cu semenii care nu ne seamănă. Nu pavlovianul reflex al decerebrării, ci doar adevărata smerenie primită de sus şi întrupată definitiv de Cuvîntul lui Dumnezeu în actul întrupării. "Ceea ce a făcut în pântecele Născătoarei de Dumnezeu, a făcut de zeci de mii de ori din ziua în care ne-a plăsmuit şi pînă în ziua în care nu va mai fi viaţă. Nu este zi în care El să nu facă o golire [kenoză]. Se goleşte ca eu să mă umplu. Eu mă golesc şi El intră acolo. Iar eu mă umplu de Hristos". Ascultarea faţă de Tatăl nu este aici o impersonală execuţie a unei obligaţii transcendente (care implică raportul de putere de tip stăpîn-sclav), ci manifestul unei iubiri împărtăşite şi recunoscute. Şi nu am putea trece cu vederea caracterul atît de intens personal şi imediat, spontan şi ireductibil, al întregii experienţe monastice descrise de P. Emilianos. O plenară libertate scufundă fiecare gest al monahului, iar nu acea tristă dependenţă psihologică faţă de repere rămase încă exterioare ("tradiţia", "Sfinţii Părinţi") pentru cei care nu cred cu adevărat că "vîntul suflă unde vrea", iar acolo "unde este Duh e şi libertate". Cine ar putea să nu observe cît de uşor înţelegerea greşită a instituţiei episcopatului şi a stăreţiei nu a legitimat, de atîtea ori, delirul autocratic al unor persoane fascinate inavuabil de dogma propriei infailibilităţi? Într-un autentic monahism, însă, stareţul e doar cel care însoţeşte novicele – cu discernămînt, dragoste şi sfat plin de trezvie (naşul fiind tocmai povăţuitorul) – în drumul spre făgăduinţa nupţială. Ascultarea faţă de Părintele duhovnic nu este atunci decît o reverberaţie a sonorităţii poruncilor evanghelice – ele însele mai curînd nişte chemări sau exigenţe la o nouă viaţă decît limite obiective care confiscă o personalitate. La fel, fecioria nu e o virtute de contrast în raport cu cei "rămaşi" simpli mireni, ci doar acea stare care indică adevărul condiţiei eshatologice a umanului, asumată aici în exerciţiul mai amplu al fidelităţii. Cît priveşte sărăcia – acest vot care riscă pentru cei mai mulţi membri ai chinoviilor să fie un act simbolic, inert şi fără miză (M. Skobţova), la adăpostul cărora prosperitatea economică sau puterea financiară a mănăstirilor creşte adesea nestingherit, intrigînd mizerabila stare a celor mai mulţi dintre cei rămaşi în lume – ea trebuie înţeleasă dinamic, ca efort al dăruirii de sine în orizontul oricărei posibile dezaproprierii. Sărăcia apare astfel ca o calitate prin care viaţa monahului cîştiga transparenţa vie a icoanelor şi sfinţenia darurilor aduse la jertfa liturgică: "ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate". E misterul extrem al kenozei şi acel cuvînt de trecere în misterul universal al darului. Trei voturi care – după cum s-a repetat de atîtea ori – rămîn deschise integral experienţei laicilor. Ascultarea, care nu neagă libertatea; fecioria care nu ameninţă fecunditatea; sărăcia care nu contrazice bogăţia.

Este semnul distinctiv al adevăraţilor monahi puterea de a elogia, sincer şi fără eforturi, taina iubirii conjugale. Iar P. Emilianos renaşte în ultimele pagini ale acestui volum patetica pledoarie din cîteva celebre omilii ale Sfîntului Ioan Gură de Aur în favoarea dimensiunii sacramentale a dragostei. Căci în aceaşi subtilă limbă grecească, ctitorul unor mănăstiri de maici şi călugări tălmăceşte sensul mistagogic – nu etic, nu fiziologic – al căsătoriei, trăită de creştini ca "o comuniune, o unire, un elan ca să-l am şi pe altul împreună cu mine", "un elan eshatologic", "un drum cu sens unic" – ca şi monahismul. Şi ambele stări presupun cu egală intensitate un atac direct la calmul stupid al obişnuinţei, la soporifica dezmierdare a sinelui, la căldura răsfăţului propriu, la cinismul divorţului de ceilalţi, la perversitatea minciunii ontologice, la sofismele inteligenţei autonome, la capriciile şi tabieturile personale de tot felul. Căsătoria depăseşte stadiul estetic, deci experienţa adjectivală a lumii. Monahismul vine doar să-i tîlcuiască ritmurile din perspectiva celui care a căzut, ca apostolul Petru la Cincizecime, "în mrejele unei iubiri îndelung-răbdătoare". Convergenţa celor două drumuri e totală atunci cînd călătorii şi-au înţeles bine chemarea. Căci, la urma urmei, toţi paşii lor nu măsoară decît insomnia unei iubiri fără hotar, aleasă, primită şi regăsită în "Numele Cel mai presus de orice nume" (Filipeni 2, 9).

Arhimandritul Emilianos de la Mănăstirea Simonos Petras, Cateheze şi cuvîntări, vol. II ("Viaţa în Duh"), trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 2001.
Notă de lectură realizată de Mihail Neamţu (München, iunie 2001)