Viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul şi a Părintelui Dumitru

Stăniloae asupra Revelaţiei naturale. Reflecţii asupra valorii

teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste în fizică

 

Ioan Sturzu*

 

 

 

 

Motto: ”Dumnezeu, cunoscând toate şi îngrijindu-se dinainte de folosul fiecăruia, a trecut sub tăcere ceea ce n-am putut să purtăm, descoperindu-ne spre cunoaştere numai ceea ce este de folos. Pe acestea deci să le iubim şi întru acestea să rămânem, ne-mutând hotarele veşnice şi ne-depăşind dumnezeiasca Predanie” (Sf. Ioan Damaschin - Dogmatica)

 

 

1. Introducere

 

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, un tâlcuitor şi continuator al operelor Sfinţilor Părinţi, cu deosebire al Sfinţilor Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, Simion Noul-Teolog şi Grigorie Palama, a subliniat întotdeauna rolul şi locul Revelaţiei naturale în teologie.Pornind de la concepţia Sf. Maxim Mărturisitorul în legătură cu strucura relaţională a creaţiei, care îşi are originea în Sfatul de Taină al Sfintei Treimi, şi pe care omul este menit să o împlinească, realizănd pe această cale şi deplina comuniune cu Dumnezeu, îndumnezeirea lui şi a întregii creaţii, Părintele Stăniloae este promotorul unui optimism gnoseologic, care pare să contrasteze cu realitatea vieţii ştiinţifice contemporane. Încercăm în acest studiu să-i trasăm coordonatele şi sa conturăm starea de fapt ale fizicii contemporane, dincolo de falsele optimisme de tip new-age (replici în roz sau albastru ale gnoseologiei origeniene), prin care se caută aruncarea unui văl asupra problemelor reale.

 

 

2. Relaţia dintre revelaţia naturală şi cea supranaturală

 

Piatra de temelie pe care Părintele Dumitru Stăniloae a găsit de cuviinţă să pornească tratatul de Teologie Dogmatică Ortodoxă este caracterul neseparabil al celor două concepte de tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelaţia naturală şi cea supranaturală. Părintele pleacă de la o afirmaţie atribuită Sfântului Maxim Mărturisitorul, după care Revelaţia supranaturală este doar încorporarea Revelaţiei naturale în persoane şi acţiuni istorice1 . Si dacă această exprimare radicală a Sfântului Maxim ar putea generaîndoieli cu privire la valoareaîn sine a conceptului de Revelaţie supranaturală, Părintele subliniază imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a persistenţei unei înţelegeri vagi2 a conceptului de Revelaţie naturală, urmând ca în capitolul special destinat, să arate că Revelaţia supranaturală aduce omului conştiinţa păcatului3, provocându-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu, şi a da un răspuns acestei chemări. Dacă, într-adevăr, Creaţia văzută a fost rostuită, la început, pentru a fi mediul prin care Dumnezeu vorbeşte cu omul, şi dacă prin căderea protopărinţilor, ea a devenit opacă4 , atunci putem înţelege cum este această chemare la dialog unică (în sensul că Revelaţia este unică), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creaţiei, încărcat de zgomote, de paraziţi5, şi cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane şi acţiuni istorice, să transmită omului mesajul coerent, lipsit de paraziţii induşi de mediul, devenit incoerent, al creaţiei.

 

Sf. Maxim, în ampla tălcuire la Cuvântul către Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul, pune la un moment dat întrebarea: ”Care este identitatea legii naturale şi a celei scrise, dată fiind trecerea reciprocă a uneia în alta ?” arătând apoi că ”legea naturală este aceiaşi cu cea scrisă, când ea se diferenţiază şi concretizează înţelepţeşte prin simboluri în făptuire şi iarăşi, cea scrisă, aceeaşi cu cea naturală, când devine prin raţiune şi contemplaţie unitară şi simplă şi liberă de simboluri în cei vrednici în virtute şi cunoştinţă, [care] s-au arătat duhovniceşte ca cei de sub lege, care înlăturau litera ca pe un acoperământ al Duhului”6. In literatura teologică, termenul Revelaţie (lat. revelo-are) desemnează ”lucrarea prin care Dumnezeu se descoperă pe Sine lumii”7 , ”căile pe care Dumnezeu - Cuvântul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii”8 . Sigur că, dacă prima definiţie acoperă în întregime înţelesul general al conceptului, cea de-a doua se limitează mai mult la înţelesul de Revelaţie supranaturală. In realitate, literatura teologică nici nu poate risca utilizarea necontrolată a primei definiţii, pentru că ”decodorul” amintit mai sus , este tocmai mesajul Revelaţiei supranaturale şi atunci suntem forţaţi a discuta în limbajul acestuia9.

 

Părintele Stăniloae arată că ”în urma păcatului, [oamenii] au înclinat să vadă universul ca o realitate în sine, nu ca o ţesătură de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a fost necesară legea scrisă a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor străveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci şi prin natură. Numai cei nerobiţi total de păcat au putut vedea în legea nescrisă dinainte de legea scrisă cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urmă era necesar ca, după ce Si-a făcut auzite cuvintele Sale, să Se arate Însuşi Cuvântul, sau Cuvântul cel personal, prin întrupare. Legea naturală duce spre cea scrisă (desigur nu prin ea însăşi), iar cea scrisă luminează pe cea naturală. [...] Sfinţii dinainte de legea scrisă nu cunoşteau pe Dumnezeu în mod simplu, din natură, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sfântul Maximînţelege prin legea naturală aceste convorbiri, [...] pentru că ei se întâlneau cu El oarecum prin natură, văzută cu un ochi devenit văzător cu Duhul de care erau umpluţi. Ei înţelegeau din cuvintele puţine [...] multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scrisă face pe Dumnezeu străveziu şi auzit în inima celui curat” 10

 

In privinţa Revelaţiei naturale, Părintele Stăniloae spune că obiectul ei este ”cosmosul şi omul, dotat cu raţiune, conştiinţă şi libertate [...] Omul este, deopotrivă, şi obiect şi subiect al cunoaşterii”11.

 

Vorbind despre cosmos, Părintele nu se referă la o entitate cu o armonie autonomă sau automată (care sunt accepţiuni ale păgânismului antic sau modern), ci la realitatea creaţiei văzute, a cărei armonie este dată de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, în cele mai intime măruntaie ale ei, şi care are ca scop căutarea, trăirea şi înţelegerea ei de către om. Cele trei calităţi ale omului, la care se referă Părintele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism psihologic12; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suflet, minte-simţuri, literă-duh, etc.), sub asediul ideilor filosofice (platonism, aristotelism şi stoicism) unii dintre scriitorii bisericeşti postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au susţinut un trihotomism ontologic (”omul este alcătuit din trup, suflet şi duh”). Această afirmaţie s-a dovedit însă a fi prea tare (din punct de vedere logic) - deşi părea a fi fundamentată scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei apolinariste a făcut pe Sfinţii Părinţi să nu accepte această variantă ontologică.. In acelaşi timp, însă, a fost acceptată o altă distincţie, tot de origine platonică, între facultăţile sufletului raţională (to logikon); irascibilă (to fumikon) şi poftitoare (to epifumhtikon). Aceasta are meritul de a putea sugera cum arată chipul Sfintei Treimi în sufletul omului, fără a face afirmaţii periculoase cu valoare ontologică. In cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul ”cele trei zile în cursul cărora mulţimile stăruie lângă Domnul în pustie [...] sunt cele trei puteri ale sufletului prin care stăruind pe lângă raţiunea dumnezeiască a virtuţii şi cunoştinţei, printr-una adică cercetând, printr-alta dorind, şi printr-a treia luptându-se pentru ea, primesc drept hrană nestricăcioasă şi întăritoare de minte, cunoştinţa lucrurilor”13.

 

Cunoaşterea în sine pretinde ca subiectul ei să dinamizeze toate cele trei facultăţi sufleteşti14. Mai mult, dacă această trihotomie este o determinaţie a Chipului lui Dumnezeu din sufletul omului,lucrarea celor trei facultăţi ar trebui să fie înţeleasă în mod perihoretic. Pe de altă parte, Părinţii subliniază că în lucrarea firească a celor trei facultăţi trebuie să existe o anumită ierarhie; nu atât cea din metafora carului (partea raţională) tras de doi cai nărăvaşi (părţile poftitoare şi irascibilă), cum o prezintă Platon15, cât mai ales în sensul propus de Sfântul Maxim, în Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul patos(=patimă, pătimire, pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de ”patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, [la] cea care coexistă prin fire cu lucrurile şi fiinţele create. Căci toate câte au fost făcute pătimesc mişcarea, ca unele ce nu sunt mişcate sau nu au putere prin ele însele”16. Lucrarea acestor patimi se face într-o ordine logică cel care ”înţelege, desigur că Îl şi iubeşte pe Cel pe care-L înţelege. Iar dacă îl iubeşte, desigur că pătimeşte şi tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit”17. Vedem că lucrarea sufletului trebuie să se întemeieze pe puterea raţională, ca fiind cea care oferă o oarecare siguranţă şi stabilitate; ea trebuie să se facă prin puterea irascibilă care deschide sufletul spre ceilalţi, spre lume, dacă respectă condiţiile impuse de raţionalitate şi nu încalcă limitele libertăţii; în fine, motorul lucrării este puterea poftitoare, cea care trebuie să asculte de raţiune şi să colaboreze armonios cu puterea irascibilă.

 

Astfel, Sfântul Maxim spune că sufletul a primit de la Dumnezeu [...] pe lângă simţirea înţelegătoare şi pe aceea sensibilă, precum pe lângă raţiunea lăuntrică şi pe cea rostită, iar pe lângă mintea înţelegătoare şi pe cea pătimitoare”. Explicaţiile Părintelui Stăniloae la acest punct sunt: ”sufletul are minte, raţiune şi simţire. Fiecare din acestea are o funcţie cognitivă îndoită. Simţirea are o funcţie înţelegătoare şi una sensibilă [...] o simţire a minţii [...] e o simţire a prezenţei lui Dumnezeu [...]. Sfântul Maxim vorbeşte de o senzaţie înţelegătoare care sesizează şi întregul producător de senzaţii. Raţiunea pe de o parte defineşte un lucru, pe de altă parte îl exprimă [...] de aceea grecii au acelaşi nume pentru raţiune şi cuvânt (logos). Mintea are o funcţie înţelegătoare, prin care sesizează în mod activ o realitate, şi alta pătimitoare, căreia i se impune o realitate fără nici o contribuţie activă a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune părţii cugetătoare a sufletului partea irascibilă şi poftitoare, care împreună formează partea pătimitoare, după cum cei pătimaşi îşi supun partea cugetătoare, celei pasionale [...]. Desigur, această ridicare a puterilor sufleteşti se face prin lucrarea harului”(nota 102)18. In cuvintele lui Polycarp Sherwood: ”orice element al sufletului este dublu (determinat) (twofold): mintea este intelectuală şi pasivă (fantezia); raţiunea este imanentă şi transcendentă; simţirea este intelectuală şi sensibilă”19. Thunberg adaugă: ”aceste dihotomii condiţionează mişcările sufletului şi nu numai că salvează caracteristicile individuale [ale părţilor sufletului], dar explică, de asemenea, şi mişcarea naturală de la cele de jos la cele înalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o expresie a fidelităţii Sf. Maxim faţă de principiul calcedonian al unirii fără ”silnicie (violation) şi al diferenţei ca pre-condiţie pentru unire”20. Trihotomia cinetică: minte, raţiune şi simţire este discutată de Sf. Maxim în Ambigua 10.3 : ”sfinţii au cunoscut că sufletul are trei mişcări generale, adunate într-una: cea după minte, cea după raţiune, cea după simţire. Cea dintâi este simplă şi cu neputinţă de tâlcuit; prin aceasta, sufletul mişcându-se în chip neînţeles în jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaşte în nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determină după cauză pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, mişcându-se în chip firesc, îşi adună prin lucrare ca pe o ştiinţă toate raţiunile naturale ale Celui cunoscut numai după cauză, raţiuni ce acţionează asupra lui ca nişte puteri modelatoare. Iar a treia este compusă; prin ea sufletul, atingând cele din afară, adună în sine, ca nişte simboluri, raţiunile celor văzute”21.

 

Se poate sesiza o relaţie între trihotomia cinetică şi cea a facultăţilor sufleteşti. Dacă structura după care lucrează cele trei puteri sufleteşti este cea (static)-ierarhică amintită mai sus, înţelegem că mişcarea pe care structura dihotomică a funcţiilor cognitive o poate explica22 este tocmai propagarea naturală a informaţiei de la puterile pătimitoare spre cea raţională.

 

Dacă, din anumite motive, această propagare nu se produce, mişcarea naturală a sufletului este cea după simţire (în forma intelectuală, dacă structura puterilor sufleteşti este cea firească, respectiv în forma sensibilă, dacă ierarhia lor este răsturnată). Dacă propagarea informaţiei se produce, înseamnă că structura este cea firească, dar faptul că informaţia trebuie să se oprească la partea raţională, mişcarea corespunzătoare este cea după raţiune, în forma imanentă - dacă raţiunile seminale ale lumii, modelând sufletul, sunt transmise apoi şi altor suflete, într-o formă discursivă23, respectiv în forma transcendentă, dacă acelea nu sunt comunicate sau comunicabile în exterior. In privinţa mişcării după minte, Părintele Stăniloae subliniază un aparent paradox, în cuvintele: ”totuşi, Sf. Maxim numeşte mişcare şi această experiere indefinibilă a lui Dumnezeu”24. O prezentare complexă a acestei mişcări o întâlnim în Răspunsuri către Talasie: ”orice minte încinsă cu putere dumnezeiască are alături de sine ca pe nişte bătrâni sau căpetenii, în primul rând, puterea raţiunii, din aceasta născându-se credinţa cunoscătoare [...] şi nădejdea [...]. In al doilea rând are puterea poftitoare prin care ia fiinţă iubirea de Dumnezeu [...]. In sfârşit mai are lângă sine puterea iuţimii prin care se aprinde cu tărie de pacea dumnezeiască, îmboldind mişcarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu”25. Cele trei puteri sufleteşti con-lucrează sub chipul credinţei, dragostei şi păcii. Elementul esenţial este astuparea izvoarelor cugetelor care curg în suflet, al chipurilor şi nălucirilor sensibile, precum al înţelesurilor lucrurilor materiale, lăsând astfel lucrarea raţională să străbată prin mijlocirea percepţiei drumul spre realităţile inteligibile26. Caracterul tainic al acestei mişcări, înlesnit de izolarea faţă de cele sensibile sau materiale, împreună cu faptul că cele trei puteri sufleteşti nu mai formează o structură static-ierarhică, ci conlucrează în chip dinamic ne fac să credem că acest mod al mişcării sufletului este unul perihoretic: sufletul este în acest fel o icoană a Chipului lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparentă aici prin dubla funcţie cognitivă a mişcării după minte, anume cea pasivă şi cea intelectuală.

 

 

2.1 Cunoaşterea raţională şi importanţa ei în cadrul Revelaţiei

 

In legătură cu opacizarea creaţiei ca urmare a căderii protopărinţilor, Părintele Stăniloae arată că neascultarea, mândria şi pofta egoistă au produs o restrângere a cunoaşterii lui Dumnezeu, ca şi o restrângere a modurilor de manifestare ale acesteia. ”Cunoştinţa restrânsă e adaptată înţelegerii lumii ca ultimă realitate [...], pasiunilor şi mândriei umane, sub puterea cărora a căzut [...]. Ea vede în creaţie un vast obiect opac şi ultim fără nici o transparenţă, fără nici un mister, care o depăşeşte”. Această cunoştinţă este adaptată omului nedezvoltat duhovniceşte, în acelaşi timp înhibând această dezvoltare. Ea are aparenţa unei completitudini, în sensul indicat de afirmaţia ironică din Facere: ”Iată acum Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul” (Fac. 3, 22). ”Greutatea de a cunoaşte caracterul transparent al creaţiei şi al persoanei proprii [...] vine şi din faptul că acestea nu pot opri procesul de corupere” care se sfârşeşte prin moartea biologică. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu întrupat, părţile divergente ale Creaţiei se recompun, făcând posibilă viitoarea transfigurare. Părintele subliniază, însă, faptul că în viziunea ortodoxă, lumea nu a luat un chip total opac, iar cunoaşterea nu s-a restrâns cu totul la o cunoaştere adaptată unei astfel de opacităţi complete27.. ”Lumea devine netransparentă [...] nu numai prin faptele oamenilor, ci şi prin actul lui Dumnezeu, Care-Si retrage unele energii ale Lui din ea”. Oamenii nu mai văd lumea ca grădină prin care ”umblă Dumnezeu” (Fac. 3, 8). Pe de altă parte, iadul este un loc în care opacizarea duce la ”întunericul cel mai dinafară” (Mt. 8, 12), la ”o îngrămădire de umbre halucinante purtate de mişcări haotice”28.

 

Părintele Stăniloae a introdus, cu referire la materie, noţiunea de raţionalitate plasticizată. Această intuiţie a Părintelui a fost contemporană cu strigătul de uimire al fizicienilor, care, ajungând cu investigaţiile privind structura materiei la o anumită profunzime (v.infra), au avut senzaţia că acolo se reflectă cumva chipul sufletului omenesc. Explicaţiile Părintelui trimit la sinonimele concret, palpabil, sau vorbesc de plasticizare ca şi ”chip al nesfârşit-de-complexei raţionalităţi divine”. Trupul omenesc este ”cel mai complex sistem de raţionalitate plasticizată”. In acest timp, sufletul este diferit de raţionalitatea plasticizată, fiind una conştientă, vie, depărtând şi trupul de la calitatea de a fi o simplă raţionalitate plasticizată. Sufletul este produsul Spiritului conştient etern Care, prin gândirea principiilor raţionale ale materiei şi plasticizarea lor, creează - legat de acestea - ceva care să gândească de asemenea aceste principii29. Sufletul are capacitatea de a aduna şi influenţa, prin intermediul trupului, întreaga lume, în care este inclus şi el însuşi. Aducerea la existenţă a sufletului s-a făcut printr-o reduplicare a Spiritului Creator în planul creat şi nu prin simpla gândire şi poruncă a Lui. Caracterul de a fi Subiect al lui Dumnezeu se transferă implicit şi omului, împreună cu determinaţia necesară a oricărui subiect, adică chemarea la dialog30. Temeiul dialogului Dumnezeu-om se află în însuşi dialogul dintre Subiectele divine. Conştiinţa creată este adusă la existenţă în legătură cu realitatea plasticizată a lumii, pe care, după Creaţie, Logosul continuă să o gândească şi să o conducă spre starea în care această conştiinţă creată poate să existe şi să funcţioneze. Pentru aceasta, Dumnezeu se foloseşte şi de un impuls spre dezvoltare care există în raţionalitatea plasticizată şi a cărui existenţă a fost exagerată de teoria ateistă a evoluţionismului. Intr-adevăr, oricât de pregătită ar fi apariţia trupului uman de către această evoluţie naturală spre el, ca trup propriu-zis el nu poate exista decât odată cu sufletul, după cum nici sufletul nu poate pre-exista trupului. Acest început concomitent face de neînţeles trupul şi sufletul luate separat31. Din acest motiv, credinţa ortodoxă preferă să nu vorbească despre spiritul uman, ci doar despre suflet. Potrivit Sf. Maxim Mărturisitorul sufletul şi trupul nu se pot uni nici sub acţiunea unei forţe exterioare, nici ca urmare a unei afinităţi, ci doar prin Creaţia primordială şi apoi prin naştere32. Trupul este un aparat de o sensibilitate nesfârşit de complexă, care poate percepe toată vibraţia lumii, după cum tot prin el se exprimă relaţia persoanei umane cu lumea. Prin trup omul se intercalează în intimitatea naturii, întrerupând procesele naturale şi stabilind legături voite - expresii ale libertăţii creatoare, prin existenţa căreia înţelegem că omul nu se poate reduce la existenţa trupului material 33. Pe de altă parte, dacă omul ar fi juxtapunere a spiritului cu trupul, primul nu ar putea fi părtaşi puterilor pătimitoare, iar trupul nu ar putea fi părtaş calităţii de subiect. Credinţa răsăriteană acceptă cunoaşterea directă a lui Dumnezeu, dar nu prin intermediul unui nouV separat de trup, ci al minţii, al cărei constituţie resimte faptul vieţii în trup, desigur, cu condiţia purificării prealabile a trupului. In cuvintele Sfântului Grigorie Palama: ”Cea mai mare rătăcire elină şi izvorul a toată necredinţa... este a ridica mintea nu din cugetarea carnală, ci din trupul însuşi, pentru a o face să se întâlnească acolo sus cu vederile mintale [...]. Nu vi s-a spus: ”trupurile noastre sunt templul Duhului Sfânt Care locuieşte în noi” (1 Cor. 6, 19)? De ce a aşezat Dumnezeu mintea (nouV) în trup? A săvârşit prin aceasta un rău? Noi socotim că e un rău ca mintea să fie în cugetări rele, dar nu e un rău să fie în trup”. Pentru Sfântul Grigorie lăsarea minţii în cugetări abstracte, desprinse de fiinţa integrală a omului este o rătăcire de la calea spre Dumnezeu34.

 

In urma acestui excurs prin viziunea Părintelui Stăniloae cu privire la constituţia omului, înţelegem o dată în plus importanţa teologică a trupului şi a întregii creaţii văzute, şi de aici importanţa cunoaşterii raţionale, ca modalitate esenţială de manifestare a Revelaţiei naturale.

 

In legătură cu raţiunile lucrurilor şi distincţia pe care o fac Sfinţii Părinţi între logoV (raţiunea strictă, obiectivă) şi nohma-nohtiV (sensul), Părintele Stăniloae introduce distincţia între cunoaşterea raţională strictă şi înţelegerea sensurilor printr-un act cunoscător sintetic şi direct - intuiţia.Aceste sensuri sunt date de legăturile nesfârşite şi mereu noi care se stabilesc între logosurile parţiale ale lucrurilor, logosuri care se adună în logosuri din ce în ce mai generale şi în care sunt cuprinse sensurile şi raţiunile componentelor, dar şi al celor cu care sunt legate. Sensul unic suprem al tuturor acestor sensuri este Logosul divin35 ”Lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, care este sensul ei suprem. Lumea este deosebită de Dumnezeu, dar nu e despărţită de El nici în existenţa ei, nici în sensul ei”. Intre raţiunea strictă şi intuiţie nu este o prăpastie gnoseologică, ci raţiunea analitică este călăuzită de sensurile mai înalte descoperite de raţiunea intuitivă, progresând în cunoaşterea lucrurilor şi a legăturilor dintre ele, convingându-se ”la fiecare treaptă că nu a ajuns la explicaţia totală şi finală a realităţii”. In acelaşi timp raţiunea intuitivă reuşeşte să descopere sensurile mai înalte relative la fiecare treaptă atinsă de raţiunea analitică. Avem exprimat aici un optimism gnoseologic total, pe care, dacă l-am raporta numai la starea de fapt din zilele noastre, încă dominată de paradigma ştiinţei triumfătoare prin eşecuri (v.infra) ar părea chiar naiv. Dar el este fundamentat pe scrierile şi experienţa Părinţilor Bisericii, iar condiţiile în care el este operant sunt clar exprimate de Părintele Stăniloae prin expresia: ”omul care îşi trăieşte complet existenţa sa”.

 

Mai mult decât atât, această cunoaştere a raţiunilor lucrurilor nu este o ”disciplină facultativă”, ci omul are ”datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această operă [ce a fost] creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o sesiza [...] în vederea căreia a creat pe om cu o raţiune adecvată ei”. Raţiunile lucrurilor posedă chiar o anumită permanenţă, necesară pentru posibilitatea raţiunii umane (caracterizată de o astfel de permanenţă) de a se adecva lor. Dar omul se foloseşte şi de mişcarea naturii, adecvând-o la nevoile sale, care sunt şi ele în permanentă schimbare36. Faptul că omul poate trăi între lucruri şi le poate adapta permanent nevoilor sale, dovedeşte, potrivit Părintelui Stăniloae, atât raţionalitatea lucrurilor cât şi elasticitatea lor în cadrul unei raţionalităţi mai generale. ”Este imposibil să distingi ce este plasticitate sesizată prin simţuri sau ce este structură raţională în lucruri”37. Omul reuşeşte să gândească şi să vorbească despre lucruri pentru că Dumnezeu lea gândit mai întâi pe măsura omului. Această gândire şi vorbire a omului poate fi considerată un răspuns la vorbirea lui Dumnezeu către el prin lucruri. Prin îndemnul pe care Dumnezeu L-a adresat lui Adam de a da nume lucrurilor (Fac.2, 19-20), El a iniţializat dialogul cu omul. Activitatea onomatopoetică a omului este una constitutiv comunitară (o limbă, sau un limbaj, se învaţă prin efort, dar şi prin dialog cu alţii)38.

 

 

2.2 Mişcarea: Sf. Maxim vs. Origen

 

Problema mişcării (kinhsiV) a fost o permanenţă a filosofiei antice greceşti, soluţia ei variind între cele două extreme: cea parmenidiană (mişcarea este o imposibilitate logică) şi cea heraclitiană (”fluviul existenţei” - panta rhi), între fidelitatea faţă de paradigma metafizică dominantă şi nevoia de înţelegere mai profundă a realităţii imediate. Soluţia de echilibru a fost cea platonică, în care se acceptă că sufletul (cel înrudit cu eide-le) este purtător de automişcare (autokinhtos), ceea ce îi conferă calităţile de nemurire şi de sursă a mişcării pentru alte lucruri39 , mergând chiar până la afirmarea existenţei unui eidoV pentru kinhsiV. Mai târziu, pentru Plotin, sufletul are o dublă orientare; prin întoarcerea feţei de la Unul (to eu), el devine multiplu, şi astfel, generator de mişcare41.

 

Creştinismul nu a venit ca o altă soluţie pentru astfel de probleme. Înainte de Întrupare, adică înainte de producerea mutaţiei ontologice în structura creaţiei, chiar dacă ¸o°o¶ ¾¼"½¹®¿ ¶·o¶ reuşeau să indice întrucâtva sensul existenţei create, totuşi Sensul final nu era prezent în sânul acesteia, astfel că, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel (Rom.1, 22-23), oamenii au acceptat ca sensuri finale altfel de ¸o°o¶, născociţi de mintea omenească. Pentru lumea elenistică ei au fost daţi de ceea ce am numit mai sus paradigma metafizică. Creştinismul nu oferă soluţii pentru problemele omeneşti care să aibă noimă (ºo´¹®) în această paradigmă: ”cuvântul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie” ,”Hristos cel răstignit: pentru iudei sminteală; pentru neamuri, nebunie” (1 Cor.1; 18, 23). Cauza epistemologică a oricărei erezii ar putea fi chiar această persistenţă într-o paradigmă, într-un ansamblu de sensuri şi legături din care lipseşte lucrarea Dumnezeului Celui Viu. Aceasta a fost şi problema cu care s-au confruntat primii filosofi creştini, adică acei scriitori bisericeşti care, nevoind să rupă legătura cu Biserica, au căutat să construiască o punte de legătură cu înţelepciunea acestui veac: Sf.Iustin, Clement Alexandrinul, Origen. Succesele sau insuccesele lor nu au depins atât de mult de tipul de învăţătură filosofică pe care au încercat să-l creştineze, cât de modul de abordare al problemei, adică de renunţarea la paradigma metafizică.

 

In cazul lui Origen se pare că acest lucru nu s-a produs. Condamnarea lui la Sinodul endemic din 543 de la Constantinopol, despre care s-a spus că ar fi vizat mai curând origenismul, adică influenţa operei lui asupra altor teologi, poate fi înţeleasă chiar în acest sens. Pentru că alternativele ipotetice42 cu conţinut eretic au fost îmbrăţişate ulterior de origenişti tocmai ca urmare a rezonanţei cu structura paradigmatică metafizică. ”Origenismul vrea să fie creştin, dar nu reuşeşte să se sustragă influenţelor elenist-gnostice [...] Faptul dominant prin care spiritele ies din unitate şi se readună în ea este libertatea voinţei şi prin aceasta vrea să fie creştin [...] Dar ce fel de libertate este aceea care le readună pe toate [...] apoi le face să cadă iarăşi din unitate, şi aşa, la nesfârşit, conform unei legi implacabile”43 spune Părintele Stăniloae. Se remarcă una din determinaţiile paradigmei metafizice, anume aceea că mişcarea în istorie nu poate fi decât ciclică. După Sherwood, Sf. Maxim ar fi evitat să combată în Ambigua consecinţele hristologice ale ereziilor origeniste44. Părintele Stăniloae arată, însă, că tocmai susţinerea pe care monoenergismul o avea în origenism l-a îndemnat pe Sf. Maxim să aducă în discuţie o operă care fusese condamnată deja, cu un secol în urmă45.

 

În Ambigua 7, Sf. Maxim tâlcuieşte un fragment din ”Cuvântul 14 despre iubirea de săraci” al Sf. Grigorie Teologul: ”... noi, care suntem partea lui Dumnezeu şi am curs de sus, să privim în lupta noastră cu trupul pururea spre El”. O hermeneutică facilă (marcată de criteriile metafizicii) ar putea identifica aici: Unitatea originară (Henada), mişcarea păcătoasă cauzată de o plictiseală metafizică (·o½o&), transformarea spiritelor în suflete, în funcţie de îndepărtarea lor de Henadă, prin crearea lumii corporale şi legarea lor de trupuri; la urmă, restaurarea universală ca urmare a mişcării retrograde şi reabsorţia spiritelor în Henadă. După prezentarea unei astfel de hermeneutici, Sf. Maxim arată că dacă spiritele din Henadă ar fi de o fiinţă cu Unul, nu ar putea suferi mişcarea, întrucât aceasta este posibilă numai pentru cele care şi-au primit existenţa din nimic46. O consecinţă logică a ideii de restaurare a stării iniţiale este, după cum am văzut, aceea că nu există nici un motiv ca toată istoria să nu se repete ciclic. In cazul în care această ciclicitate este dată de o legitate implacabilă; ”ce ar putea fi mai jalnic [...] decât a nu avea şi spera nici o temelie nemişcată pentru fixarea lor în bine ?”, în timp ce în cazul în care căderile sunt datorate libertăţii: ”dacă ar spune că pot să se oprească, dar nu vor”, ”în cazul acesta Binele nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubire prin fire, sau în mod direct”47. Sherwood identifică în acest loc un argument prin reducere la absurd: ”întotdeauna va fi o posibilitate de alegere între bine şi rău: dorinţa de a experimenta este un motiv (suficient) pentru a determina alegerea răului”48, ergo: întotdeauna va fi ales răul; dar pentru că, prin definiţie, acesta nu poate fi dorit la nesfârşit, eşecul va determina în final alegerea binelui49. Concluzia amintită mai sus se deduce de aici. Din absurditatea ei, rezultă absurditatea premisei (QED).

 

Elementul esenţial în analiza mişcării făcută de către Sf. Maxim este acela că nici un lucru creat nu poate ”să fie sau să devie după fiinţă fără relaţie sau calitate (®¼o¶oº)50. Acest lucru înseamnă că mişcarea creaturilor nu poate înceta, după cum nu poate fi vorba de o existenţă a lor anterioară mişcării. Pentru a exprima acest lucru, am văzut că el introduce înţelesul de patimă pozitivă51 . Plecând de la acest înţeles, Sf. Maxim îl tâlcuieşte pe cel al libertăţii (®À¿ "»oÀ¾¶oº), care, pe de o parte a fost poarta prin care a intrat la noi ”stăpânirea stricăciunii”52 (al cărui efect pervers a fost acela de a plăti exerciţiul libertăţii, tocmai cu roadele ne-libertăţii, patimile în sensul restrâns) şi care, în această stare, nu se poate exercita după fire, decât într-un singur fel: Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voieşti” (Mt.26, 39), deci prin alegerea liberă a patimei pozitive, evitându-se astfel şi suportarea patimilor în sensul restrâns. Acest argument nu diferă foarte mult de cel prin reducere la absurd de mai sus. Diferenţa este însă esenţială, pentru că în primul caz libertatea are de ales între ®¼o¶oº şi noutatea determinaţiilor sau relaţiilor multiple, caz în care pericolul plictiselii metafizice este inevitabil, pe când în argumentaţia pozitivă alegerea se face între patima pozitivă şi fuga de aceasta (fugă urmată de consecinţele amintite mai sus); desigur, plictiseala metafizică este legată de o sărăcie a determinaţiilor sau relaţiilor, de unde se poate trage concluzia că un suflet purificat (care are discernământul necesar) va căuta să aleagă patima pozitivă, întrucât fuga aduce, în sine, o sărăcire a determinaţiilor, un deficient de existenţă.

 

Tot aici, Sherwood arată: ”logosul natural (¸o°o&'À¾"!&), voinţa naturală, natura de o parte, iar de cealaltă parte: modul de existenţă, voinţa gnomică, alegerea, persoana. Auto-determinarea şi libertatea ţin în primul rând de natură, şi numai în mod derivat de persoană [...] O plictiseală de un bine cunoscut cu adevărat devine de neconceput, pentru că experienţa răului nu este o împlinire a naturii. Răul este propriu-zis non-existenţă (®ºÀ¼®½»¶®). Experienţa lui nu poate forma un ingredient necesar al dorului nostru după bine, care este prin sine de dorit”53.

 

Tâlcuind fragmentul amintit din Sf. Grigorie, Sf. Maxim arată că în Dumnezeu ”sunt fixate ferm raţiunile tuturor [...] El le cunoaşte pe toate înainte de facerea lor [...] Fiecare îşi primeşte existenţa efectivă la timpul potrivit”54. ”Deci fiecare dintre îngeri şi dintre oamenii mintali şi raţionali este şi se numeşte parte (¹o¶½®) a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea după care a fost creat, care este la Dumnezeu55.

 

 

2.3 Logosologia Sf. Maxim Mărturisitorul

 

Un eseu al teologului american Paul Blowers, sistematizează concepţia Sf. Maxim Mărturisitorul despre Logos şi ¸o°o¶56.

 

Sf. Maxim a căutat să opună teoriei privind căderea din Henadă a spiritelor (ºo"& ; ¸o°¶·o¶) în trupuri, viziunea unei creaţii bogată şi fundamentată în Sfatul de taină al lui Dumnezeu. Mulţimea de ¸o°o¶ ai creaţiilor inteligibile şi sensibile exprimă voinţa Lui eternă, fiind, însă, simple intenţii (µ"¸´¹®¿®) în legătură cu creaturile Sale57. Sf. Dionisie le numeşte ”predestinări şi voiri dumnezeieşti”, ”modele” şi ”raţiuni de fiinţă făcătoare şi în mod unitar preexistente”58. Sf. Maxim spune aici că ”Platon a privat pe Dumnezeu în mod nedemn şi nevrednic de idei şi modele. Părintele acesta (Sf. Dionisie, ) s-a folosit de cuvânt şi a explicat noţiunea în mod bine-credincios. A socotit voirile dumnezeieşti definitorii şi făcătoare; pe de o parte pentru că numai prin voinţa Lui dă existenţă şi face toate; pe de alta, pentru că cele ce sunt se fac în chipuri diferite”59, în timp ce în Ambigua 7 g subliniază că folosirea acestor termeni de către Sf. Dionisie nu implică o predestinare pentru fiinţele raţionale60. ”Valoarea lor nu stă în simpla lor reductibilitate la un singur ¸o°o&, ci în imaginea pe care o fac în legătură cu mişcările stabile şi progresive ale mulţimii [nesfârşit] de bogat-variate de existenţe în cadrul Proniei divine”.

 

Sf. Maxim vorbeşte şi el despre ¸o°o¶ pentru pronie (¼½oºo¶®) şi pentru judecată (·½¶¾¶&), dar cu alte înţelesuri decât la Origen: ¼½oºo¶® nu este planul divin pentru restaurarea Henadei, iar ·½¶¾¶& nu este decretul de pedepsire al spiritelor căzute. La Sf. Maxim cele două cuvinte împreună desemnează planul Logosului de conducere a creaturilor Sale spre deplina împlinire ; care este dată de ”strălucirea plină de lumină a vieţii”61. ”Cosmosul nu este o henadă degenerată spiritual, care încearcă să-şi revină din urmările unei greşeli preistorice [...], ci un compus spiritual-material, care progresează de la un ®½Â´ natural la un ¿"¸o& supranatural. Prin relaţia providenţială Logos -¸o°o¶, eternitatea şi istoria, unitatea şi diversitatea, sunt adunate într-un scop divin coerent (şi totodată tainic)”. Blowers aminteşte de funcţia profetică şi revelaţională a ¸o°o¶-lor ca simboluri ale ”viitorului” în raport cu prezentul în cadrul Iconomiei divine şi aduce în discuţie analiza Sf. Maxim asupra modalităţii prin care taina identităţii Logos-Hristos se descoperă minţii omeneşti, simultan şi alternând creaţia cu scriptura ”aşa cum e simbolizată prin hainele pline de slavă ale lui Hristos: legea naturală şi legea scrisă sunt iconomii integral-relaţionate ale aceleiaşi Revelaţii: creaţia este o carte , şi totodată Scriptura este un cosmos”62, sau, în cuvintele Sf. Maxim, ”fiecare e una în esenţă cu cealaltă [...] fiecare descoperă şi acoperă aceeaşi Raţiune [Logos]: o acoperă prin literă şi prin ceea ce se vede, o descoperă prin sensul a ceea ce este nevăzut. Căci precum atunci când numim veşminte cuvintele Sfintei Scripturi iar înţelesurile lor le cugetăm ca trupuri ale Raţiunii, prin cele dintâi o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot aşa când numim chipurile şi figurile văzute ale lucrurilor veşminte, iar raţiunile după care au fost făcute le cugetăm ca trupuri, prin cele dintâi o acoperim, prin cele din urmă o descoperim63. Blowers arată că epistemologia simbolică a Sf. Maxim îşi are rădăcinile în chiar Taina Întrupării: ”Hristos-Cuvântul se întrupează sau se în-scrie în cuvintele sensibile ale Scripturii ca şi în fenomenele creaţiei, fără să aducă atingere dumnezeirii Sale”; în acelaţi timp, ¸o°o¶ scripturii şi creaţiei (luaţi separat) conduc la o oarecare cunoaştere a lui Hristos-Cuvântul în manifestarea Sa iconomică de Dătător-al-legii şi de Creator, iar prin contemplarea acestor ¸o°o¶ de la nivel sensibil, lumea şi scriptura devin treptat transparente pentru Iconomia divină. Funcţia lor simbolică este aceea de a ridica mintea ascetică de la cele sensibile la cele inteligibile (dar în acelaşi timp, simbolurile sensibile pot deveni capcane pentru cei infirmi duhovniceşte). Acest lucru nu înseamnă că lumea corporală este doar un rău necesar scopului spiritual, ci, dimpotrivă, ea ţine de plenitudinea naturală dată de întrepătrunderea şi perihoreza realităţilor sensibile şi a celor inteligibile64. In cuvintele Sf. Maxim: ”cosmosul este unul şi neîmpărţit, cu toată deosebirea părţilor sale. Dimpotrivă, el înfăţişează şi deosebirea părţilor [...] făcându-le să se raporteze la unitatea şi neîmpărţirea sa [...] fiecare din ele străbătând întreagă în cealaltă şi amândouă împlinindu-l cum împlinesc părţile un întreg, şi el împlinindu-se prin ele ca întreg, în chip unitar şi integral. Căci întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot să vadă; şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minţii [...]. Iar dacă prin cele ce se văd, se privesc cele ce nu se văd, cum s-a scris, cu mult mai vârtos vor fi înţelese prin cele ce nu se văd cele ce se văd, de către cei dedaţi contemplaţiei duhovniceşti”65. Pentru Thunberg, Sf. Maxim vede ca funcţie simbolică a ¸o°o¶-lor aceea de a fi instrumentele de sfinţire şi îndumnezeire prin care Hristos-Cuvântul, în calitate de Centru al lumii, dar şi al operei de mântuire, aduce mintea spre Sine într-un proces de creştere spirituală. Afirmarea calităţii de exerciţiu duhovnicesc a contemplaţiei din creaţie ('À¾¶·´ µ"o½¶®) se înscrie în strategia de respingere a origenismului66. Deşi mintea caută să descopere unitatea în Logos, diferenţierea lor nu poate dispărea în întregime, contemplarea naturală fiind afirmarea diferenţierilor existente în creaţie şi, în acelaşi timp, un enunţ prin negaţie al unităţii acesteia în Hristos-Cuvântul. In Ambigua 10.19 Sf. Maxim tâlcuieşte cele cinci moduri (¿½o¼o¶) ale contemplaţiei naturale, anume: esenţa (oÀ¾¶®), mişcarea (·¶º´¾¶&), diferenţa (±¶®'o½®), amestecul (·½®¾¶&) şi poziţia (µ"¾¶&). Esenţa este învăţătoarea teologiei, ca fiind purtătoare categoriei cauzalităţii. Mişcarea este cea care arată pronia lucrurilor, diferenţa este descoperitoarea judecăţii: amestecul este simbolul liberului-arbitru, iar stabilitatea este învăţătoarea moralităţii voluntare. Dacă amestecul şi stabilitatea sunt unite cu diferenţa şi mişcarea (respectiv), cei trei ¿½o¼o¶ rămaşi, sunt, pe lângă o imagine a Sfintei Treimi, şi o imagine a cosmosului: cer, pământ şi diferenţa (=omul)67.

 

 

 

3 Atributele lui Dumnezeu şi reflectarea lor în structura creaţiei

 

Teologia ortodoxă identifică, într-un fel, atributele lui Dumnezeu cu lucrările, cu "º"½°"¶®¶ Lui necreate. Mai exact, spune Părintele Stăniloae, ”noi nu cunoaştem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor, şi în măsura în care ne împărtăşim de ele”. Atributele ”există într-un mod simplu şi neînţeles în Dumnezeu”, dar noi nu experiem ”decât lucrările Lui variate, referitoare la lume, adică în relaţie cu noi”68. Mai mult decât atât, ţinând cont de relaţia dintre energiile necreate şi ¸o°o¶, ne aşteptăm la o reflectare a acestor atribute în stuctura ¸o°o¶-că a creaţiei.

 

 

3.1 Absolutitatea lui Dumnezeu şi structura relaţională a creaţiei

 

Părintele Stăniloae spune: ”cea mai cuprinzătoare însuşire a lui Dumnezeu este absolutitatea. Ea înseamnă independenţa Lui de orice. El nu depinde de nimic şi toate depind de El. El e cu totul de Sine. El are în Sine existenţa ; mai bine zis plinătatea inepuizabilă şi nemicşorabilă a existenţei. El nu are nevoie de nimic din afară de Sine şi nu aşteaptă de la nimeni nimic. El nu se află prin fiinţă şi din nevoie cu nimic şi cu nimeni în relaţie (¾Â"¾¶&)”69.

 

Dumnezeu Si-a dezvăluit această însuşire pentru prima dată lui Moisi, în teofania rugului aprins: ”atunci Dumnezeu a răspuns lui Moisi: Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş.3, 15). Despre această existenţă, Sf. Maxim spune: ”elinii, spunând că fiinţa lucrurilor există împreună cu Dumnezeu din veci şi că numai calităţile din jurul fiinţei le au de la El, susţineau că fiinţa nu are nimic contrariu şi contradicţia este numai între calităţi. Noi însă zicem că numai fiinţa dumnezeiască nu are nimic contrariu, ea fiind veşnică şi infinită şi dăruind şi altora veşnicia. Fiinţa lucrurilor, însă, are contrară ei neexistenţa. Deci stă în puterea Celui ce este cu adevărat ca ea să existe de-a pururea sau să nu existe”70.

 

Teologia scolastică a denumit această calitate aseitate (ens a se). Părintele Stăniloae arată că scolastica nu a dezvoltat până la capăt această idee, pentru că ens a se înseamnă a nu implica nimic de obiect în existenţă [...], implică deci caracterul activ, subiectiv al unei existenţe veşnice [...] El e Tatăl prin excelenţă al tuturor [...] este Subiectul prin excelenţă, este Persoană absolut liberă”71. El nu suportă existenţa în mod pasiv, adică înţelesul exact al lui ®¼®µ´& atunci când e aplicat lui Dumnezeu (şi nu acela de nepăsător)72. Fiind prin fiinţă mai presus de orice relaţie, în calitate de Subiect, ”poate intra prin voinţă în relaţie cu o lume pe care o creează şi o susţine benevol”73. Din existenţa legilor rezultă existenţa unui subiect care să fie deasupra tuturor legilor, Subiectul pur şi suprem, Tatăl. Argumentaţia Părintelui Stăniloae, continuă prin afirmaţia că această calitate de Subiect trebuie să fie deplină, independent de existenţa sau nu a creaţiei, deci Tatăl trebuie cugetat împreună cu un Fiu etern, Care să fie şi El lipsit de orice obiectualitate. Relaţia între cele două Subiecte trebuie să fie dincolo de orice lege, deci nu poate fi decât una de iubire desăvârşită. Această iubire desăvârşită nu se poate închide între Ei (aceasta ar însemna contopirea Lor, cum se întâmplă în Filioque), astfel că trebuie să cugetăm şi al treilea Subiect. Iubirea intratreimică poate fi gândită în chip perihoretic, soluţie care salvează de triteism raţionamentul de mai sus. Cele trei Subiecte trebuiesc gândite ca fiind o Unitate, pentru că ”absolutitatea nu poate fi proprie unei substanţe compuse prin natura ei şi deci dominată de relaţia părţilor”74. Dar pentru că noi, ca părţi ale realităţii creată benevol de El, obişnuim să numim tocmai această creaţie ca fiind, spunem despre Cel ce există prin Sine că este mai presus de fiinţă”75

 

Termenul de persoană, pe care teologia modernă l-a generalizat, fiind folosit atât pentru a numi Subiectele Treimii, dar şi subiectele umane, desemna la început (lat. persona, el. ¼½o¾o¼oº) faţa, sau masca unui personaj, sugerând o tendinţă spre sabelianism. Mutaţia semantică care s-a produs, a fost aceea că persona a rămas o mască, şi-a pierdut propriul conţinut semantic, însuşindu-şi înţelesul grecescului À¼o¾¿®¾¶&. Părintele Stăniloae a îmbogăţit, de asemenea, conţinutul semantic al acestui termen, utilizând unele intuiţii ale personalismului secolului al XX-lea, pe care le-a adaptat moştenirii patristice şi mai ales logosologiei Sf. Maxim Mărturisitorul. In acest fel, Părintele a evitat capcanele pe care le aminteşte Păr. Diac. Ioan Ică jr.: personalism existenţial (Berdiaev, Bulgakov, Yannaras, Zizioulas) sau ”metaontologie harică” (Lossky, Panagopoulos)76. Pentru Părintele Stăniloae, persoana este subiect, iar natura, ca obiect, tinde spre o stare ipostatică determinată. Rolul persoanei este de a activa ”intenţionalitatea spre comuniune” sau dragostea; ”subiectul constă în manifestarea dragostei, dar însăşi natura tinde spre această manifestare a dragostei”77.

 

”Intenţia lui Dumnezeu a fost ca şi omul să existe ca un eu ireductibil, capabil să-şi apere în relaţiile de comuniune vatra intimă a fiinţei sale”. Relaţiile dintre persoanele umane arată pe de o parte cât de strânsă poate fi comuniunea între ele, dar pe de altă parte ireductibilitatea eurilor, în chiar cea mai desăvârşită unire a lor78. Iar în 1971, Părintele scrie: persoana e o realitate misterioasă în gradul suprem şi imposibil de definit numai ca iubire; ea este focarul tuturor însuşirilor, energiilor, manifestărilor...”79.

 

Personalismul Părintelui a rămas în limitele patristice pentru că este ridicat pe logosologia maximian ă80. Structura ¸o°o¶-că a creaţiei este una a nesfârşitei bogăţii de relaţii şi sensuri coerente care se unsec şi se armonizează în Logosul suprem, care este Hristos; iar conceptul de persoană susţinut de către Părintele Stăniloae este singurul compatibil cu acest web, în raport cu care wwwul contemporan este doar o palidă imagine.

 

 

3.2 Infinitatea lui Dumnezeu şi mărginirea creaţiei

 

Infinitatea este socotită, în general, o condiţie necesară a absolutităţii. Dacă absolutitatea poate fi conceptualizată, infinitatea este, în realitate, o expresie a neputinţei noastre de a conceptualiza orice. ”Nesfârşitele discuţii despre infinitul actual şi potenţial pornesc de la identificarea greşită a aspiraţiei continue spre absolut cu limita acestei aspiraţii. Infinitatea actuală a lui Dumnezeu este expresia neputinţei noastre de a exprima bogăţia plenitudinii, în care nu există un interval (±¶®¾¿´¹®) de parcurs, la capătul căruia să înceapă alt interval81. Cuvântul care descrie cel mai bine această plenitudine este ¾¿®¾¶&, stabilitatea, dar nu în sensul de încremenire, ci ”o stabilitate in sensul de persistare în fiinţa proprie [...] o stabilitate care nu exclude desăvârşirea”82. Omul este chemat să se sălăşluiască în această plenitudine, dar el trăieşte într-o lume mărginită, în care stabilitatea este limitată, totul fiind supus mişcării transformatoare83, care este susţinută de dorul după absolut84. Conceptul de infinit potenţial este expresia acestui dor.Eternitatea lui Dumnezeu şi posibilitatea timpului

 

Eternitatea este o altă condiţie necesară a absolutităţii. Părintele Stăniloae arată că ”eternitatea nu poate fi lipsită de cea mai esenţială dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie să fie în acelaşi timp o dimensiune a vieţii în plenitudine. O eternitate lipsită de viaţa liberă şi conştientă este în cel mai bun caz o eternitate ambiguă, lipsită de plenitudinea existenţei, deci în fond o falsă eternitate. Chiar eternitatea unei raţiuni pure este o monotonie care ucide şi este deci limitată. Eternitatea adevărată trebuie să fie calitatea unei subiectivităţi desăvârşite, căci numai aceasta este total incoruptibilă şi posedă dimensiunile cele mai esenţiale ale caracterului inepuizabil şi ale noutăţii infinite de manifestare: interioritatea şi voinţa liberă. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil în toate posibilităţile sale şi liber”85. Această plenitudine nu poate fi atinsă decât în comuniunea perfectă a Subiectelor perfecte. ¾¿®¾¶& este totodată şi ·¶º´¾¶& À¼"½ ¼®¾®º ·¶º´¾¶º mişcarea deasupra oricărei mişcări. Mişcarea automată este identică cu încremenirea86. În Dumnezeu nu există ”o depăşire a comuniunii realizate spre una mai deplină”. ”Numai pentru că este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare şi devenire, de orice creştere şi descreştere, Dumnezeu a putut crea o lume destinată împărtăşirii de eternitatea Sa înţeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale [...]. Numai o eternitate în acest sens face posibilă înţelegerea timpului”87. Despre sfinţi, ştim că se împărtăşesc încă de aici de o pregustare a eternităţii. Astfel, despre Melchisedec, cel ”fără tată şi fără mamă”, care ”nu are început zilelor, nici sfârşit vieţii” (Evr.7, 3), Sf. Maxim spune că ”s-a ridicat peste timp şi fire şi s-a învednicit să se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind asemenea prin deprindere, adică după har, pe cât e cu putinţă, aşa cum credem că e Dătătorul harului după fiinţă” iar Sf. Grigorie Palama spune că cel îndumnezeit devine ”fără început” şi ”fără sfârşit”88.

 

Spre deosebire de termenul infinit, despre care am văzut că nu are un conţinut ontologic, fiind doar expresia unei neputinţe a creaturii, termenul eternitate este asociabil plenitudinei comuniunii intratreimice, iar participarea omului la eternitate înseamnă participarea lui la această comuniune, în care nu poate intra singur, ci numai împreună cu ceilalţi. ”iar deplin îl va avea pe Dumnezeu când va fi unit cu toţi semenii săi în iubire”89. Această împreună comuniune a celor mântuiţi cu Sfânta Treime, şi cu întreaga creaţie îndumnezeită, în eshaton, poate fi asociată cu activarea, actualizarea întregii structuri ¸o°o¶-ce a creaţiei. Eternitatea apare, din perspectiva creaţiei, ca o mulţime nesfârşită de relaţii actualizate în sânul ei; posibilitatea timpului decurge de aici, pentru că timpul ne apare ca o relaţie de ordine completă90, cea mai săracă relaţie completă pe care o poate imagina matematica.

 

 

3.3 Atotprezenţa lui Dumnezeu şi spaţialitatea creaturilor

 

Spre deosebire de atributul eternităţii, la care am văzut că există o înţelegere independentă de aceea a timpului, în cazul supraspaţialităţii, sau atotprezenţei lui Dumnezeu, nu o putem gândi decât relativ la spaţiu. Acest lucru nu înseamnă că atributul atotprezenţei este lipsit de conţinut ontologic; dimpotrivă, el este o condiţie necesară a absolutităţii, o consecinţă a plinătăţii supraexistentei divine. El este exprimat limpede în cuvintele Sfintei Scripturi: ”Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî în iad, de faţă eşti. De voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării şi acolo mâna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta. Si am zis: ”Poate întunericul mă va acoperi şi se va face noapte luminadimprejurul meu”. Dar întunericulnu este întuneric la Tine şi noaptea ca ziua va lumina” (Ps.138, 7-12), profetul Iona caută să fugă de la faţa lui Dumnezeu, dar nu are unde să se ascundă: nici pe mare, nici în pântecele chitului şi nici la umbra vrejului de fasole; de asemenea în rugăciunea adresată Duhului Sfânt: ”Împărate ceresc, Mângâietorule, Care pretutindenea eşti...”

 

Ştiinţa priveşte mişcarea, spaţiul şi timpul ca dependente între ele, în sensul în care, dacă socotim mişcarea şi timpul ca fundamentale, spaţiul devine o realitate derivată, el ne apare ca ceva ce este descoperit, sau produs, sau cucerit ca urmare a mişcării, în timp. Această paradigmă gnoseologică este sursa determinismului în ştiinţă şi a predestinaţionismului în teologie. Dacă acceptăm, însă, un statut ontologic independent pentru fiecare în parte, se deschide calea pentru înţelegerea libertăţii.

 

 

 

4. Timpul - interval între chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului

 

 

4.1 Eternitate, eon şi timp

 

In Ambigua, Sf.Maxim defineşte în felul următor aceste noţiuni: ”Timpul, când se opreşte din mişcare, este eon şi eonul, când se măsoară este timp purtat de mişcare”, iar ”îndumnezeirea este concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi tuturor veacurilor şi tuturor celor ce sunt în timp şi în veac”. Referitor la aceste definiţii Părintele Stăniloae spune: ”eternitatea care se va instala la sfârşitul timpului va fi o concentrare a întregului timp, împreună cu eforturile făcute de oameni, concentrare penetrată de eternitatea divină, cu care omul a intrat în comuniune deplină”91. Părintelele arată apoi că deşi timpul a început odată cu lumea creată, el trebuie să-şi aibă originea într-o ”eternitate preexistentă” ”Eternitatea implică timpul”. Timpul a fost în eternitate ca eon virtual, şi va sfîrşi ca eon actualizat şi eternizat, cuprinzând în el toate realităţile trăite în creaţie în decursul timpului desfăşurat. Timpul este ”o scară întinsă de eternitatea lui Dumnezeu”. El nu ţine de fiinţa creaturii, ci de condiţia ei nedesăvârşită, care impune urcuşul. ”Timpul este relaţia dinamică a creeaturii cu Dumnezeu cel etern92. Timpul nu a intrat în desfăşurare numai odată cu căderea protopărinţilor, pentru că în starea primordială, omul nu era în condiţie desăvârşită, ci chiar odată cu Creaţia. Rămâne totuşi o întrebare: a existat, înainte de cădere, o altă modalitate de desfăşurare a timpului, decât cea de după cădere? S¸i, mai mult, între judecata particulară şi cea obştească, sufletul omului trăieşte, cumva, un alt tip de eon decât cel din eshaton? Intr-o interpretare ¸o°o¶-ică, putem identifica eonul virtual chiar cu structura ¸o°o¶-ică, aşa cum a hotărât-o Dumnezeu în Sfatul cel de Taină, iar eonul eternizat cu împlinirea acestei structuri în Logosul-Hristos. Timpul este dat, atunci, de dinamica ¸o°o¶-lor, astfel că putem accepta faptul că timpul dinaintea căderii ar fi putut avea altă desfăşurare decât cea a relaţiei de ordine completă, pentru că şi dinamismul ¸o°o¶-lor trebuie să fi fost altul. De asemenea, cunoaştem din Sfânta Tradiţie faptul că la judecata particulară sunt cântărite numai faptele persoanei respective, în timp ce urmările acestor fapte sunt judecate abia la Sfârşit. Acest lucru înseamnă că între cele două Judecăţi, sufletul nu trăieşte comuniunea desăvârşită, deci eonul nu e deplin eternizat.

 

Intr-o lucrare filosofică pe tema timpului, Gh. Anghelescu abordează temă Eternitate, eon şi timp, pornind de la un studiu al lui Oscar Cullmann, ”Christ et le Temps”; el identifică originea iudaică a termenului de ®¶oº în cuvântul olam, şi distinge între ®¶oº-ul dinaintea creaţiei, cel de după ”ceea ce se numeşte sfârşitul lumii”, şi ®¶oº-ul prezent. Timpul ”în linie dreaptă” ar fi jalonat de ®¶oº-i , între care ar fi situaţi ·®¶½o¶ fixaţi de Dumnezeu93. Deşi d-sale îi pare naivă, viziunea liniară asupra timpului este totuşi fundamentată dogmatic încă de la Sinodulal II-lea Ecumenic, în chiar Simbolul de Credinţa: ”Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fie”, şi în plus, este o realitate palpabilă. Pe de altă parte, aspiraţiile unor oameni spre trăirea unui altfel de timp (multidimensional, ciclic, reversibil, etc.) nu justifică construirea unor ontologii şi cu atât mai puţin a unor teorii ştiinţifice, care să hrănească astfel de iluzii (v. infra: Timpul liturgic). Acest timp liniar, este, după cum am văzut, scara pe care ne-o întinde Dumnezeu; mai mult decât atât este chiar o muchie de cuţit pe care mergem, depinde, nepăsători sau cutremuraţi de frică, dar întotdeauna sprijiniţi de harul lui Dumnezeu. Si, chiar dacă pare puţin forţat, există şi un argument matematic pentru acceptarea timpului liniar ca realitate ontologică a lumii căzute: mulţimea relaţiilor matematice care se pot construi pornind de la o mulţime numărabilă de subiecţi este identică cu mulţimea numerelor reale!

 

 

4.2 Creaţia din nimic, în timp

 

Ideea creaţiei ”ex nihilo” nu a fost explicitată de la început în iudaism. Referatul biblic al Facerii, vorbind despre ”pământul netocmit şi gol” (Fac.1, 2) putea lăsa loc speculaţiilor metafizice, ceea ce s-a şi întâmplat la contactul cu civilizaţia elenistică. Nu întâmplător, însă, tocmai atunci se produce prima mărturie biblică explicită: ”Rogu-te, fiule, ca,la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoşti că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu...”(II Mac.7,28 )

 

”Ex nihilo” a fost afirmat cu tărie în Biserică încă de la început94, în legătură şi cu faptul că prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. In sec. al III-lea, paradigma metafizică reuşeşte o adaptare la doctrina ”ex nihilo” prin Origen, care susţinea, după cum am văzut, ideea unei creaţii din nimic a materiei, ca pedeapsă pentru căderea spiritelor.

 

Pr. Moşoiu analizează această învăţătură aşa cum apare la Sf. Maxim Mărturisitorul. ”Creaţia este total dependentă de Dumnezeu, în timp ce Dumnezeu este absolut independent şi transcendent faţă de creaţie”. Această deosebire fundamentală, care a fost descrisă în scolastică prin afirmaţia că nu există analogia entis, la Sf. Maxim este numită abis (®¾¹®) şi descris prin categorii ca: deosebire (±¶®'o½®), despărţire (±¶®¶½"¾¶&), distanţă şi separare (±¶®¾¿®¾¶&¡ ±¶®¾¿´¹®), împrăştiere (±¶®¾¿o¸´)95. Toţi aceşti termeni au avut importanţă în disputele hristologice, arată Lars Thurnberg. Părintele Stăniloae arată că planul Lui Dumnezeu în legătură cu lumea este acela de a o îndumnezei. Desigur, îndumnezeirea vizează în primul rând pe om, dar acesta nu poate fi privit izolat de restul creaţiei. Numai pornind de aici se poate înţelege creaţia lumii din nimic96. ”Numai dacă lumea este din nimic prin voia Lui Dumnezeu, ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernică şi prin iubirea Lui, după o anumită pregătire a ei pentru aceasta”97.

 

Începutul despre care vorbeşte cartea Facerii este atât începutul coborârii Lui Dumnezeu în timp cât şi începutul timpului. Este un deodată (®¼®») despre care vorbeşte Platon în ”Parmenide” (156 d)98, în sensul în care este lipsit de extensiune. Timpul îşi are originea în voia divină, în acest deodată al consimţirii acestei voinţe. Dar această voinţă o conţine ş pe cea a eonului, ea ”implică persistarea coborârii Lui continui în relaţia cu toată mişcarea lumii în timp”. Ordinea în care s-a realizat creaţia este mai întâi o expresie a legăturii între obiectele creţiei99, o expresie a structurii ¸o°o¶-ce implicite. Timpul dintre creţie şi cădere, dacă a fost în alt fel decât cel de acum, îşi găseşte aici o imagine concretă: creţia s-a făcut deodată, întreagă, din punctul de vedere al timpului liniar, dar conţine în sine o desfăşurare plenară a ordinii implicite, desfăşurare care ne apare în chipul celor şapte zile ale creaţiei.

 

 

4.3 Timpul liturgic

 

Dacă realitatea timpului liniar este, după cum am văzut, implacabilă, timpul liturgic nu este nici refugiu, ieşire din istorie, nici comemorare, nici nu poate fi considerat simplu ca adevărata realitate a timpului, în vreme ce liniaritatea ar fi o iluzie.

 

Noţiunea de timp liturgic nu este o invenţie iudeo-creştină, deşi realitatea sa ontologică a devenit posibilă numai după Întrupare. Ca invenţie, el aparţine civilizaţiei egiptene, şi a fost elementul definitoriu care l-a făcut pe Herodot să-i considere pe egipteni ”oamenii cei mai religioşi”. Ceea ce caracteriza timpul liturgic egiptean erau rigurozitatea, precizia obsedantă şi minuţiozitatea100, caracteristici pe care astăzi le regăsim în trăirea islamică a timpului. Aceste exagerări sunt datorate absenţei suportului ontologic fără de care totul se reduce la o comemorare, un spectacol.

 

Temeiul timpului liturgic este comunitar, iar comuniunea între oameni se fundamentează în structura ¸o°o¶-că, care este esenţa timpului. Realitatea timpului liturgic este dată de realitatea împărăţiei Lui Dumnezeu despre care Mântuitorul spune fariseilor: ”Împărăţia Lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut şi nici nu vor zice: Iată, este aici sau acolo. Căci împărăţia Lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”(Lc.17,20-21). Locul Împărăţiei este în Biserică, în trupul văzut al Logosului, Sensul spre care tind toate sensurile (¸o°o¶-i) creaţiei. Timpul liturgic nu este un timp ciclic, ci este eonul în desfăşurare plenară spre deosebire de timpul liniar, care apare ca o desfăşurare a eonului. Este adevărat că timpul liturgic se proiectează în cel liniar ca un timp ciclic, dar nici imaginea spiralei nu este suficientă aici, pentru că sugerează un paralelism între timpul liniar şi cel plenar.

 

Timpul liniar, timpul simplu polarizat în trecut-(prezent)-viitor, are ca imagine antropologică ierarhia puterilor sufleteşti: cea raţională pentru trecutul ce oferă siguranţa, cea irascibilă pentru autarhia prezentului, iar cea poftitoare pentru nesiguranţa viitorului. Lucrare perihoretică a celor trei puteri în omul despătimit este, atunci, imaginea timpului liturgic.

 

Îndelunga răbdare a Lui Dumnezeu Care aşteaptă întoarcerea noastră nu vine dintr-o virtute naturală a eternităţii. Când Părintele Stăniloae arată că timpul este ”intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nostru”101, pleacă de la cuvântul Scripturii: ”Iată Eu stau la uşă şi bat! De va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el.”(Apoc.3,20). Aşteptarea Lui Dumnezeu înseamnă că El nu vrea să intre cu sila în inima noastră, adică pe calea timpului liniar. Iar libertatea acceptării noastre declanşează desfăşurarea plenară a timpului.

 

 

 

5. O analiză a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste în fizică

 

Prin fizică se înţelege, în general, ansamblul ştiinţelor matematice despre natură ('À¾¶&). Este ştiut faptul ca acestea, chiar atunci când nu au in comun obiectul de studiu, formeaz˜a un domeniu ştiinţific unitar, ca urmare a folosirii unei unice metode de studiu, care poate fi numit˜a metoda ”experimental - teoretică”. Caracterul matematic al lor face referinţă la această anumită structură epistemologică pe care o putem descrie astfel: ea presupune existenţa unui model matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de afirmaţii şi un set de reguli de corespondenţe între conceptele modelului şi entităţi ale realităţii externe. Trecerea între nivelul modelului şi cel al naturii se face prin ceea ce numim în termeni generali observaţie. Aceasta o înţelegem ca mişcarea naturală a informaţiei de la simţuri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la intelect. Caracterul general al acestui concept constă în faptul că nu explicităm condiţiile în care are loc acea propagare naturală a informaţiei. Observaţia conduce la formularea unor enunţuri, numite propoziţii empirice, care în pricipiu nu au strict aceeaşi natură cu cele din logica modelului teoretic, numite propoziţii predictive. Elementul esenţial al metodei consta în compatibilizarea, din punct de vedere logic, a celor două tipuri de enunţuri, în vederea unei operaţiuni de comparare. Rezultatul acestei comparaţii are ca rezultat acceptarea sau respingerea modelului teoretic. Dacă operaţiunea de compatibilizare s-ar efectua postfactum, sarcina ar fi, desigur, enorm de grea, iar operaţiunea ar rămâne suspectabilă de maşinaţiuni matematice subiective. De acest lucru au fost conştienţi toţi cei care, începând cu Aristotel, s-au îndoit de posibilitatea de a matematiza, cumva, ştiinţa despre ”lumea sublunară”. Matematica a putut fi adusă în discuţie numai după acceptatea - implicită- a ideii că fenomenele pot fi controlate, ceea ce permite obţinerea directă a unor propoziţii empirice compatibile cu cele predictive.

 

Fizica din antichitate până la Galilei, înţeleasă numai în determinaţiile sale epistemice, pare tributară modului ”primitiv” de efectuare a observaţiilor cu finalitate epistemică. Aceasta este o idee foarte populară şi impusă aproape ca un truism în cultura comună de astăzi. S-a mers până la a nega finalitatea epistemică a observaţiilor ce au condus pe antici la teoriile lor. Lăsând la o parte aceste afirmaţii categorice şi neverificabile în fond - ceea ce este în afara îndoielii este faptul că observaţiile anticilor se făceau de regulă fără instrumente. Excepţiile (câte cunoaştem: Aristarh, Heron, Arhimede), confirmă regula, pentru că rezultatele lor sunt în flagrantă contradicţie cu ştiinţa vremii (sau ceea ce cunoaştem astăzi că a fost ştiinţa vremii). Si dacă ne întrebăm de ce nu au folosit anticii în mai mare măsură instrumentele pentru observaţiile lor ştiinţifice, nu putem apela la raspunsuri care se refera doar la ”slaba dezvoltare a mijloacelor de producţie”. Si aceasta pentru că ”progresul” este în sine un fenomen ”în avalanşă” - care pentru a se produce nu are nevoie decât de iniţializare. Singura explicaţie este aceea că existau în spaţiul cultural al vremii anumiţi factori inhibitori pentru avalanşa progresului, factori care nu puteau fi de natură socio-economică. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la începutul paragrafului) la determinaţiile strict epistemice ale fizicii antice să fie cauza impasului la care se ajunge în analiza bazelor acesteia: în conştiinţa antică exista - în afară de "¼¶¾¿"¹´ şi µ"!½¶®, factor responsabil pentru direcţia generală de extindere a cunoaşterii omeneşti, limitată de interacţiunea noethică cu Divinitatea. In viziunea metafizicii heraclitiene (de tip dialectic) înţelesurile lucrurilor stau în raţiunile seminale (¸o°o¶ ¾¼"½¹®¿ ¶·o¶<