Olivier Clement Texte de Oliver Clement :

varianta cu diacritice românesti a acestei pagini

Starea de pocainta

Jacques Serr si Olivier Clement

 

Calea cãtre "locul inimii" comportã trei mari etape care se întrepãtrund mai degrabã decât se succed. Prima este metanoia, pocãinta. A doua este unificarea extaticã a omului ca vas al harului. Si a treia este participarea la lumina taboricã, la energiile divine, prin întâlnirea personalã cu Hristos, chipul Tatãlui, în împãrãtia Duhului. Aceastã luminã este deja lumina Noului Ierusalim. De fiecare datã când un om se deschide acestei lumini, lumea aceasta se sfârseste si începe o nouã lume. Voi, cãlugãrii, sunteti chemati sã umpleti creatia de prezenta Parusiei, sã puneti jar pe lemnul mort al lucrurilor. Tot ceea ce noi, laicii, putem face adevãrat, bun si frumos în societate si în culturã îsi va gãsi locul în Împãrãtie datoritã acestei brese eshatologice pe care voi o deschideti, pe care voi o constituiti.

Prima etapã - si temelia celorlalte douã - este deci etapa cãintei, a praxis-ului, a lucrãrii ascetice. Pentru Orientul crestin cãruia nu-i place sã punã în contrast si care rãmâne pudic si aproape secret în privinta realizãrilor vietii spirituale, nu existã opozitie între actiune si contemplatie: activitatea cea mai înaltã este lucrarea rugãciunii. Cel care se consacrã praxis-ului ascetic este singurul cu adevãrat activ, celelalte lucrãri umane sunt atât de frecvent rezultatul gesticulant al unei mari pasivitãti interioare, al unei supuneri inconstiente pasiunilor individuale sau colective. "Pocãinta, spune Sfântul Isaac Sirul, se potriveste întotdeauna si tuturor, atât pãcãtosului, cât si dreptului", si el adaugã: "Pânã în momentul mortii, pocãinta nu poate fi sfârsitã nici în durata, nici în lucrãrile ei". Cei mai mari asceti, ca Sisoe cel Mare, afirmã pe patul de moarte: "Eu n-am nici mãcar constiinta de a fi început sã mã pocãiesc". Cãlugãrii, stiindu-l pe Sisoe grav bolnav, se reuniserã la cãpãtâiul sãu pentru a obtine de la el un ultim mesaj. Ei nu obtinurã altul, dar acesta era decisiv. [ ... ]

Aceastã pocãintã are un sens profund personal si ontologic, mai mult decât moral. Metanoia vine de la méta, care marcheazã o întoarcere, o revenire, si de la noéô, care semnificã întelegerea realului, individualã si colectivã. Constiinta detasatã de inimã este abandonatã pornirilor naturale si hipnozelor culturii. Ea nu înceteazã sã proiecteze asupra creatiei lui Dumnezeu, ontologic bunã ("si Dumnezeu a vãzut cã erau bune", zice Geneza), ceea ce duhovnicii numesc "o pânzã de pãianjen", "un vis", "un miraj", fãcându-se astfel pãrtas artificiilor "tatãlui minciunii". Si aici trebuie sã întelegem "minciunã" într-un sens personal si ontologic, "an-ontologic" mai degrabã, libertatea revoltatã, rãtãcitã, încredintându-se neantului ca o existentã paradoxalã. "Veti fi ca niste dumnezei": fãrã Dumnezeu, omul va deveni micul zeu al lui însusi si al lumii, el va fi rege fãrã a avea nevoie sã fie preot si sã ofere lumea în euharistie. Ci îsi va oferi lumea siesi! În civilizatia noastrã care se avântã la stãpânirea lumii, dar dupã cuvântul lui Michel Serres ignorã "stãpânirea stãpânirii", câtã nevoie avem de oameni care acceptã sã fie întru smerenie preoti ai lumii. Cu umilintã si regeste: ca voi, monahilor! [ ... ]

"Aceastã lume", zicea Sf. Isaac Sirul, nu lumea lui Dumnezeu, ci iluzia oamenilor, "aceastã lume e o înfãtisare generalã cuprinzând porniri diverse care se numesc patimi". Patimile în sens ascetic sunt denaturarea acestui elan de adoratie care constituie natura profundã a omului. Dacã acest elan nu-si gãseste în Dumnezeu împlinirea, el va pustii realitãtile contingente, idolatrizându-le si urându-le simultan, cãci el asteaptã din acestea revelatia absolutului, pe care ele nu pot sã i-o aducã (în mod durabil, cel putin, cãci totul are savoarea absolutului, dar pentru a fi mântuit, nu pentru a mântui).

Omul vrea sã-si punã nãdejdea cu totul într-o clasã, într-o natiune, o ideologie, în artã, în dragostea omeneascã. El vrea sã uite neantul, care îneacã totul astãzi, lãrgindu-si închisoarea prin dorinta de putere, printr-o tandrete disperatã, droguri si tehnici ale extazului. El se plaseazã cu furie în imanentã, schimbând pãmântul fãgãduit, sfârsind prin a striga: "Trãiascã moartea!", dedublându-se, dezagregându-se într-un joc fatal al oglinzilor, pânã ce apare, ca în romanele lui Dostoievski, alter ego-ul diabolic, "dublul" luciferic.

Omul devine "propriul sãu idol", spune Sf. Andrei Criteanul în canonul sãu de pocãintã: si în fondul acestei idolatrii e ura de sine, nostalgia nimicirii, ameteala înghetatã a sinuciderii. Este ceea ce Maxim Mãrturisitorul numeste philautia (iubirea trupeascã de sine - n.tr.), "principiu si mamã" a tuturor patimilor. Care este, traduce Vladimir Lossky, ipseitatea (egocentrismul) lucifericã, replierea lumii si a celorlalti înspre sine, curbarea lumii în jurul sinelui, dilatarea propriei finitudini în imanentã, pânã acolo unde ura si moartea au ultimul cuvânt. Cicluri fãrã sfârsit ale dorintei, unde Eros îsi dã mâna cu Thanatos, pulsiune a fiintei care face sã se iveascã neantul. Titlu banal al cronicii judiciare: "O iubeam prea mult, am ucis-o!".

Metanoia este revolutia copernicanã care face de-acum înainte ca lumea sã se roteascã nu în jurul eului si al neantului, ci în jurul Dumnezeului-Iubire, Dumnezeului fãcut om, care îmi cere si îmi dã puterea sã-mi iubesc aproapele ca pe mine însumi. Metanoia mã face constient de ramificatiile arborelui neantului în propria mea viatã, precum si în întreaga istorie a oamenilor. Nu este o culpabilizare morbidã în jurul unei conceptii fariseice a pãcatului, ci o constientizare a acestei stãri de sciziune, a vietii moarte, a dilatatiei neantului, stare în care noi suntem realmente "vinovati pentru tot si pentru toate". [ ... ],

Nu s-a subliniat destul faptul cã apropierea apofaticã de mister, în Orientul crestin este o apropiere prin pocãintã. Dacã veti lua cele mai mari texte de teologie apofaticã - de exemplu Omiliile asupra neputintei de a-L cunoaste pe Dumnezeu ale Sfântului Ioan Hrisostom sau Capetele gnostice ale Sfântului Maxim Mãrturisitorul, veti vedea cã exigenta adorãrii Dumnezeului Care viazã pururea "dincolo", Hyper-theos, dincolo de imagini, de concepte, de nume, dincolo chiar si de cuvântul Dumnezeu, aceastã exigentã e însotitã inevitabil de o chemare la pocãintã. Numai teama, cutremurarea, moartea fatã de sine însusi sau mai degrabã fatã de propriul neant ne pot permite sã ne îndreptãm mintea cãtre Cel Necuprins.

În mod necesar, aceastã "stare de pocãintã" se precizeazã în "amintirea mortii", în sensul foarte puternic al unei anamneze. "Sã ne amintim fãrã încetare, dacã e posibil, moartea", scrie Isihie de Batos, care comenteazã: "Aceastã amintire antreneazã excluderea tuturor grijilor desarte, paza duhului si rugãciunea stãruitoare, detasarea de trup, ura pãcatului; cu adevãrat toatã virtutea lucrãtoare se naste din ea. Sã o practicãm, dacã e posibil, asa cum respirãm".

Amintirea mortii nu e o amintire a mortii biologice în sine (cãci aceasta este, de asemenea, o milã a lui Dumnezeu), ci a stãrii spirituale pe care moartea biologicã o simbolizeazã si o pecetluieste (si cãreia, de asemenea, ea îi pune sfârsit). A-ti aminti de moarte înseamnã a descoperi cã esti încã de acum în moarte, cã existenta noastrã e o "viatã moartã" (expresia e a Sfântului Grigorie de Nyssa) cu o dimensiune infernalã. Adânca jale a monahilor, în Orientul crestin este legatã de o teologie experiatã a cãderii. Staretul Siluan a scris impresionantele Plângeri ale lui Adam în fata Paradisului inaccesibil. Si dacã examinãm arta si literatura epocii noastre, avem impresia aceleiasi plângeri, dar care nu vrea sã se recunoascã, plânsetul sfâsietor al nihilismului traversat de un rânjet de deriziune si de zadarnice eschivãri. [...]

Teologia apofaticã nu pretinde numai o stare de pocãintã. Ea culmineazã în marea antinomie apofaticã si aceasta se înscrie în lucrarea învierii.

Dumnezeu dincolo de Dumnezeu se reveleazã Rãstignit si Rãstignitul triumfã asupra mortii (pe Cruce) si iadului. Separarea dintre Dumnezeu si om se identificã în mod tainic cu rana din coasta deschisã de sulitã, de unde tâsneste apa si sângele, botezul si euharistia, Biserica.

Biserica este noaptea devenind strãlucitoare, prãpastia infernalã între creat si necreat, devenind în Hristos unirea fericitã a creatului si necreatului, divino-umanitatea. Din coasta strãpunsã a Dumnezeului crucificat rãsar zorii Duhului. De acum înainte, în Hristos, spatiul mortii se inverseazã în spatiul Duhului, densitatea angoasei devine densitate a credintei si, prin credintã, lumina divinã invadeazã omul.

Aici amintirea mortii se preschimbã în amintirea lui Dumnezeu, în amintirea Dumnezeului care se lasã cuprins de moarte pentru a o nimici si pentru a ne oferi învierea. Dacã cãlugãrii din Orient insistã atât de mult pe întristare si pe constiinta stãrii de moarte, aceasta nu e pentru a se închide în ea, ci pentru a-L întâlni în ea pe Hristos, pentru a reînvia împreunã cu El.

Ar trebui aici un tratat de vicii si de virtuti, nu în sens moral, ci în sens ascetic care sã vizeze prin credinta liberã a omului, modalitãtile participãrii sale la energiile divine. Toatã virtutea, într-adevãr, este manifestarea umanã a unui atribut divin si constituie în mod analogic, spune Sf. Maxim Mãrturisitorul, un aspect al descoperirii eshatologice a Cuvântului întrupat. Mã voi mãrgini sã amintesc pe scurt rugãciunea Sfântului Efrem, atât de des recititã în timpul slujbelor Postului Mare: "Doamne si Stãpânul vietii mele". Aceastã rugãciune de penitentã (si care se face cu trei metanii mari) începe deci prin afirmarea transcendentei Dumnezeului personal, a Dumnezeului Celui Viu, într-o atitudine de credintã. Credinta este întâia treaptã a scãrii virtutilor, a cãrei miscare ascensionalã este marcatã de nãdejde si care culmineazã în dragoste. Dumnezeu este Dumnezeu, eu nu exist decât prin vointa Sa, El este izvorul vietii mele.

"Duhul trândãviei, al descurajãrii, al iubirii de stãpânire si al grãirii în desert nu mi-l da mie".

Aceastã cerere enumerã "viciile majore", a cãror rãdãcinã si principiu este cu adevãrat trândãvia. Cuvântul semnificã uitarea, dusã pânã la un veritabil somnambulism, opacitatea, insensibilitatea fatã de mister, ceea ce Filocalia împreunã cu Evanghelia, denumesc "împietrirea inimii" (si câteodatã "greutatea" ei).

Aceastã stare de insensibilitate spiritualã zãmisleste descurajarea, la limita dezgustului de a trãi, disperarea, abandonarea vidului, toate manifestãrile unui nihilism care în epoca noastrã dobândeste importanta unui fenomen istoric: epoca copiilor rãsfãtati care voiesc totul numaidecât, si, repede deceptionati, se descurajeazã si se abandoneazã ametelii neantului. [ ... ]

"Vorbele desarte" desemneazã, nu numai în viata cotidianã, vorbele care îl "reificã" (îl transformã în lucru) pe celãlalt si îl fac extrem de îndepãrtat - în definitiv demersul uciderii - ci, în sens mai larg, reprezintã tot exercitiul gândirii si imaginatiei care diminuând fortele inimii, devin un joc autonom al vointei de putere sau al nãlucirilor. "Dã-mi mie, slugii tale, duhul integritãtii (curãtiei), al umilintei, al rãbdãrii si al dragostei.

Iatã deci miscarea virtutilor; credinta, întemeietoare, este amintitã în primul rând: omul e un slujitor. Integritatea sintetizeazã totalitatea; ea evocã unificarea existentei în întâlnirea cu Dumnezeul cel Viu, si deci cu aproapele, întãrirea în credintã, nãdejde si dragoste, în cugetare ca si în orice fortã vitalã.

Umilinta este înscrierea concretã a credintei în cotidian, expresia revolutiei copernicane care ne smulge din philautia pentru a-I înapoia lui Dumnezeu distanta si proximitatea sa. Pentru Pãrintii neptici, virtutea fundamentalã, specific evanghelicã, este atitudinea care deosebeste vamesul (ale cãrui cuvinte sunt reluate prin rugãciunea lui Iisus) de fariseul infinit mai virtuos, dar atât de putin sensibil la har, la gratuitatea mântuirii.

Sfântul Ioan Scãrarul a accentuat aceastã fortã paradoxalã a slãbiciunii "Eu n-am postit, n-am privegheat, n-am dormit pe tãrânã, dar am fost smerit si Domnul m-a mântuit".

Din credintã si din umilintã se naste "rãbdarea". Rãbdarea e umilintã în act. Precum umilinta exprimã credinta, tot astfel rãbdarea este însufletitã de nãdejde. Este contrariul descurajãrii care provine din dorinta de avea tot, numaidecât. Este multumirea pentru fãrâmiturile care cad de la masa ospãtului mesianic. Este mai cu seamã o încredere totalã când Dumnezeu se retrage, când voile Sale par de neînteles. Pãrintii au evocat adeseori rãbdarea lui Iov. Acesta refuzã ratiunile teologilor de catedrã, dar, chiar contestându-L pe Dumnezeu, nu îl tãgãduieste, ci rãmâne cu El, stie cã Cineva îl cautã de-a lungul experientei însesi a rãului radical. Si totul culmineazã în dragoste, care constituie contrariul "dominãrii". Cel care iubeste "dã viata sa pentru prietenii sãi". El nu cautã stãpânirea, ci slujirea. Se goleste de el însusi pentru a lãsa loc lui Dumnezeu, este deschis celuilalt, îl întâmpinã fãrã sã judece, discerne persoana dincolo de personajele sale, pe care le exorcizeazã în liniste. Face sã radieze adevãrata viatã.

"Dã-mi, Doamne, sã-mi vãd greselile mele si sã nu osândesc pe fratele meu, cã bine esti cuvântat în vecii vecilor. Amin".

Ultima cerere, care încheie rugãciunea cu o binecuvântare, aminteste conditiile iubirii: "a-ti vedea pãcatele" si "a nu judeca". "A-ti vedea pãcatele" înseamnã a trãi prima poruncã a Evangheliei: "Pocãiti-vã, cã s-a apropiat Împãrãtia cerurilor". Omul constientizeazã îndepãrtarea sa (de Dumnezeu) si orgoliul sãu. El se deschide bucuriei Împãrãtiei. Nu are alt spatiu de existentã de acum înainte, decât îndurarea lui Dumnezeu "Cel care îsi vede pãcatele este mai mare decât cel care înviazã mortii", spun Pãrintii neptici. Într-adevãr, a-ti vedea pãcatele înseamnã a fi la mãsura învierii mortilor. Prin aceasta omul devine capabil sã-si primeascã aproapele ca pe un frate, fãrã a-l judeca. Eu Îi datorez totul lui Dumnezeu si aproapele nu-mi datoreazã nimic: totul este har, el însusi este har, el este fratele meu, eu nu judec, ci sunt judecat, si crucea este "judecata judecãtii" (Sf. Maxim Mãrturisitorul), si Domnul este "binecuvântat în vecii vecilor".

Rugãciunea Sfântului Efrem rezumã postul: el nu este numai înfrânare de la hrana trupului, ci si de la imagini (ceea ce nu este atât de usor în "civilizatia noastrã, a spectacolului") de la patimi, de la dorinta de stãpânire si de judecare a aproapelui. Aceastã sobrietate a întregii fiinte, prin care omul învatã sã trãiascã nu în primul rând din hrana imanentã (fizicã, dar si psihicã), ci din "tot cuvântul ce iese din gura lui Dumnezeu", nu este o nebunã chinuire de sine, ci o libertate regeascã: "Fii rege în inima ta, stãpâneste la înãltime, dar smerit, poruncind râsului: Pleacã! si el pleacã; lacrimilor: Veniti!, si ele vin; trupului, supus, iar nu tiran: Fã asta, si el o face" (Sfântul Ioan Scãrarul - Scara Raiului VII).

 

 

(Jacques Serr, Olivier Clement, La priere du coeur, Spiritualité orientale, no 6 bis, Abbaye de Bellefontaine, 1977)

 

traducere de Fratele Grigore

Mânãstirea "Sf. Ioan Botezãtorul"


Puneti comentariile Dvs la acest text, sau la problematica lui în FORUM-ul alãturat !

Aceastã paginã a fost ultima oarã modificatã
la data de 
TOP
Nistea's Page
Meniu:
Me & Myself | Traduceri | Poeme | Eseuri
Spiritualitate | Patericul adnotat | Jurnal athonit
N-writers | Simone Weil | Ileana Mãlãncioiu
Mari duhovnici | Legãturile Dvs!

Copyright © 2000-2001, Iulian Nistea.
This file may be copied on the condition to specify the copyright notice.